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人的宗教

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Year:
2014
Language:
chinese
ISBN:
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File:
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珍藏版




THE WORLDS RELIGIONS

人的宗教

(美国)休斯顿·史密斯(Huston Smith)/著刘安云/译 刘述先/校订

The World’s Religions: Our Great Wisdom Traditions

By Huston Smith

Copyright©1991 by Huston Smith Original copyright ©1958 by Huston Smith Copyright renewed in 1986 by Huston Smith Simplified Chinese Translation Copyright©2013 by Hainan Publishing House Co., Ltd.

Published by arrangement with HarperSanFrancisco, an imprint of HarperCollins Publishers All rights reserved.

中文简体字版权©2013海南出版社有限公司

本书由Bardon-Chinese Media Agency安排,HarperSanFrancisco授权出版

版权所有 不得翻印

版权合同登记号:图字:30-2010-025号

图书在版编目(CIP)数据

人的宗教:珍藏版/ (美)史密斯(Smith, H.)著;刘安云译.——海口:海南出版社,2013.6

书名原文:The world ’s religions: our great wisdom traditions ISBN 978-7-5443-5084-6

Ⅰ.①人…Ⅱ.①史…②刘…Ⅲ.①宗教-研究-世界Ⅳ.①B928.1

中国版本图书馆CIP数据核字(2013)第128538号



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人的宗教:珍藏版



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作 者:(美国)休斯顿·史密斯(Huston Smith)

译 者:刘安云

校 订:刘述先

责任编辑:张奇

装帧设计:亿点印象

责任印制:杨程

印刷装订:北京冶金大业印刷有限公司

读者服务:李会恩

海南出版社 出版发行

地址:海口市金盘开发区建设三横路2号

邮 编:570216

电话:0898-66812776

E-mail: hnbook@263.net

经销:全国新华书店经销

出版日期:2013年6月第1版 2013年6月第1次印刷

开本:787mm×1092mm 1/16

印张:25.5

字数:365千

书号:ISBN 978-7-5443-5084-6

定价:50.00元



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版权所有 请勿翻印、转载,违者必究

如有缺页、破损、倒装等印装质量问题,请寄回本社更换





〈导读〉

宗教的最佳面貌



台大哲学系教授 傅佩荣

“宗教”作为客观存在的事实,无论就时间的绵延或空间的广袤来看,都是人类现象的首要特征。我们可以毫不夸张地说:人群聚居之处,必有宗教痕迹。然而,宗教不只是外显的迹象,它其实是人类生活的核心本质。要了解一个民族,不能不认识其信仰;正如要明白一个人的真相,不能不知道他相信什么。既然如此,借着探讨世界各大宗教,不是可以全面而深入地发掘人性的奥秘吗?

基于此一理念,史密斯教授在《人的宗教》一书中,依序谈到了印度教、佛教、儒家、道家、伊斯兰教、犹太教、基督教与原初宗教。这八派宗教可以用“源远流长”来形容,因为其中最年轻的也历时将近14个世纪了。在漫长的年代中,宗教所启发的善行固然使人景仰,但是假宗教之名而犯下的错误、不义与罪恶,其数量之多与情节之严重,也同样让人不敢恭维。史密斯教授的写作策略很清楚,就是要展现宗教的最佳面貌。因此,本书内容的重点既不是宗教史,也不是对宗教作全盘或平衡的论述,更不是比较宗教之优劣,而是环绕着宗教所引发的“价值”。这种价值,简而言之,就是促使人性趋于完美的力量。

人性若要趋于完美,就须解除其限制、厘清其定位,并且安顿其过程。说得浅显些,人性原本是不完美的,因为人生苦多于乐,最后又难免于死亡;那么,人性的潜在能力究竟是神还是魔?要如何使个人定位得恰到好处?然后,落实在具体人生中,应该怎么活出意义?本书所强调的“价值”,正是为了答复这一类重大问题所提供的智慧索引。我们可以从三方面进行解读。

首先,宗教提醒人类:生命取向要高。取向是指目标而言,宗教无不涉及超越的力量或境界,其目标在于使人与此超越者建立关系。步骤有二:一是在程度上超越凡俗,譬如舍弃世间的享乐与成就,不受人群恩怨利害所牵绊;二是在种类上超越凡俗,亦即在小我中发现真我,从变化生灭中走向永恒本体。这种高远的目标所产生的效果是立即而明显的,足以使宗教信徒与凡俗价值分道扬镳。典型的例子当然是由宗教的创始者所示范的。佛教看来温和,而释迦牟尼对于; 当时的印度教而言,无异于“众人皆醉我独醒”,并且醒得十分彻底:不要权威与仪式,排除理论与传统,不谈超自然,解脱则以自力为主。耶稣与凡俗的决裂,更是毫无妥协余地,以至亲自成为牺牲祭品,印证了 “道成肉身”的奥迹,开创了规模宏大的基督教。

即使是力图入世淑世的孔子,也与“不义而富且贵”厘清界线,绝不允许有同流合污的嫌疑。本书多次引述一句话:“世界是一座桥,走过去,不要在上面盖房子。”以生动的比喻来描述信仰的超越态度。但是,“桥”应该是连接两岸的,我们身在此岸的人如何确知彼岸存在,并且肯定彼岸是今生一切缺憾的满全?由这个问题必然引致各大宗教如何创立的过程,亦即如何取信于人。

其次,宗教不离修行,因此生命体验要深。印度教的“瑜伽”包括身心的操练与实际的作为,在此提供了完整的参考架构,就是“知的、爱的、业的、修的”这四种瑜伽。顾名思义,这四条路径是指智慧、情感、工作与苦修。只要运用合宜,都可以助人觅得真我,不再迷失于大梵之外。

进而言之,不论采行何种修行法门,“回归自我”都是不可或缺的关键。这正是“退出与复返”的标准历程。以佛陀为例,他在森林中独自苦修六年,悟道后投入世间弘法四十五年;这段期间仍然按时“退出”,就是每年有三个月雨季的休息与冥想;在积极传教时,每日亦有三次退到静处沉思。唯其能够退出,在复返时才有源源不绝的活力与动力。宗教人物的充电是接上超越界或绝对界的,其经验之深刻只能以“神秘经验”来描摹。这种经验的特征之一是忘我或契合。

依此而论,道家的宗教性格并不含糊。当庄子说“天地与我并生,万物与我为一”时,他心中想的是自己体“道”之后的心得,亦即在心斋与坐忘之后的境界。问题在于这种经验不可言传也无法教导,一般信徒只能遵循“退出与复返”的原则,在日常生活中保留一个神圣的领域。推而言之,犹太教徒谨守安息日不工作的训示,基督徒望弥撒或做礼拜的规定,以及穆斯林每日五次朝麦加祷告的仪式等等,无不提醒人收敛心思,回归自我,再上溯生命源头。

第三点,宗教鼓励我们活在世间时,生命能量要强。生命能量是指积极而乐观地行善爱人。宗教徒的爱的最大特色,就是无私而普遍。其中道理很简单。依穆斯林的说法,人应该只向神顺服,一旦做到这一点,就可以摆脱世间一切局限,帝王将相与贩夫走卒并无差异,这样的人才是真正自由的,可以博爱众人。

耶稣主张“要爱你的邻人”,那么“邻人”是谁?不是专指我们熟识的亲戚或朋友,也未必是指我们的同乡或同胞,而是指所有“碰巧出现在我身边,并且需要我帮助的人”。为什么应该爱这样的邻人?原因有二:一是人人皆是神之子女;二是信徒本身充满爱心。我们谈到宗教的社会效应时,最常听见的说法是“劝人为善”。这是宗教的必然结果,但并非宗教的本质。宗教的目标在于上契超越者(神、力量或境界),以求得个体生命之解脱。行善爱人不论成绩如何,只能诉诸机缘。这是基督教中的新教所坚持的“因信称义”原则,足以说明信仰的单纯性。唯其有单纯的源头,才能因应繁杂的事象,所谓“万变不离其宗”即是此意。

倾听了宗教所引发的价值,知道人生在世应该朝着“生命取向要高,生命体验要深,生命能量要强”这三个目标前进,然后在阅读本书时,将能获得充分的资讯与资源。史密斯教授不谈宗教史,但是对相关的历史事件却叙述得十分生动;他承认自己的论述未达全盘与平衡,但是却称得上丰富与精彩;他无意于比较各大宗教,但是行文中随处引用不同教派的事例与格言来互相印证,使读者自然体会到宗教的“价值”是相通的,宗教的“最佳面貌”是神似的。

我国读者看到儒家与道家的部分,也许会觉得意犹未尽,这是因为“宗教”的严整形式并非孔子与老子所在意,更不是他们立说的目的。史密斯教授谈到儒家时,为“宗教” 一词提出最宽泛的定义:“环绕着—群人的终极关怀所编织成的一种生活方式。”这种生活方式不能脱离传统的祖先崇拜与人际之间的礼仪。重要的不是信什么,而是如何信,以及如何以行动去实践信仰,由此转化自己的生命,成为博爱众人的君子。孔子对祭礼的重视,并不止于“祭如在,祭神如神在”,更及于“虽疏食菜羹,瓜祭,必齐如也”。这种“每饭必祭”的做法,就是较之于其他宗教的规矩也不遑多让。我的意思是,以宗教角度来理解儒家与道家,在西方是习以为常,在我们自己也不妨重新温习一遍,或许能有新的领悟。

我初次接触史密斯教授的作品是18年前,当时的《人的宗教》正是眼前本书的原版。令我印象深刻的是,这位作者竟是麻省理工学院人文学科的教授。理工科的第一流学生能听这样一位教授的课并且读他的书,实在使人有“相得益彰”之感。现在这本名著译为中文,则是我国读者的福气,值得珍惜。本书内容实为知识分子所必备者,但愿这篇短文能促使更多的人一探究竟,共品智慧传统所广施的喜悦。





〈校订序〉

人的宗教



香港中文大学哲学系教授 刘述先

我在五月返港,本来是为了看研究生的论文,哪知他们都申请延期,于是不期而然,整个暑假我全神投于这部译稿的校改工作。《人的宗教》一书有印度教、佛教、儒家、道家、伊斯兰教、犹太教、基督教、原初宗教的专章,范围广阔,内容复杂。安云和我在一起三四十年,耳濡目染,她的颖悟力又高,基本观念和体证是没有问题的。但是她毕竟没有这方面专业的训练,里面有那么多专门名词,还有好些奇奇怪怪的东西,有一小部分连我也不知就里,真不知她是怎样在八个月的时间把全稿翻译完的。当我回到家里,她把沉甸甸的八九百页稿纸交到我手里,真令我惊诧得连话都说不出来。为了在开学之前把校改工作完成,保持译笔信达的品质,还要查对原典,我真是一点也不敢轻忽。返港之后几乎没有休息,详加校改,一整天最多也不过只能做二十多页。这样马不停蹄,整整做了三个多月,终于把全稿完成,这样才松了一口气。我校改后,安云还要再看,互相斟酌讨论之后方始定稿。虽不敢说译笔有多好,至少是达到了我们自己所要求的标准。

为什么我们两人有这么大的热情来做这一件事情呢?按顺序先说安云的角度,然后才说我自己的角度。安云一拿到这部书,就觉得与之有所感通。这部书不像一般哲学书只讲一些抽象的观念,同时配合着丰富的比喻、感受与实际的作为。最特别是人物的描写:释迦牟尼、孔子、穆罕默德、耶稣这些人,不只是形象上栩栩如生,而且他们本身也经历坎坷,极尽曲折,所以对生命的感受也非常深刻,不会令人感到过分简单化,或者落入庸俗的感伤或陈腔滥调之内。对于境界的描写亦然,由此岸渡到彼岸的比喻,写得就是美。看了这部书,就算不被它说服,也会感到心弦触动。因此她只要有时间就伏案翻译,近一年来一个人独处也没有感到寂寞。安云一向富于批判精神,对于这部书她却由衷地给予了高度的赞誉。

而我是完全为了不同的理由欣赏这部书。读这书宛如回到年轻时读大学的味道。那时方东美先生教我们每读一家哲学必须先入乎其内,而后出乎其外。对于东西的大传统更要出之于同情理解的态度,取高瞻远瞩的观点,掘发其精华,这样自然能够拓宽自己的眼界。不要一上来就心存敌意,吹毛求疵,结果花了许多工夫,还是未能入门,依然故我,于自家分上何有!读史密斯的书,他真能出之于同情理解的态度,出入世界各大宗教,顿生亲切之感。而近数十年来哲学界流行繁琐细致分析的风气,对于宏观式的世界观人生观每弃如敝屣,带有情感性的观察更不屑一顾,这样造成了哲学与宗教——史密斯称为智慧传统——之分离,实在是一大讽刺。但最近主理情割裂之逻辑实证论一蹶不振,钟摆又摆往另一端。科学认知已不是唯一普遍承认的客观标准,多元文化主义流行,有堕入相对主义的危险。史密斯却能够不落两边,可谓难能可贵。

史密斯搜罗的材料丰富,把各精神传统当作活的传统来看。他也真能做到深入浅出的地步。他深深了解世界宗教绝不可能归一,各有各的教义,各信各的神(God),像基督教内部的众多宗派的差别就不可能解消。但他并未否定会通的可能性,就超越名相的神性(Godhead)而言,各教的体证有若合符节之处。这样的想法与我在近时重新阐释“理一分殊”之旨,颇有契合之处。在精神上,我感觉得到,他与我是同时代人,虽则他的年龄比我大一些。我们都熟悉汤恩比、诺斯陆普一类的宏观,深深地浸润在传统之中。但史密斯的书却不只是回到数十年前的潮流,由细处观察,就可以看到与时推移的痕迹。我注意到,他的用字遣词是非常符合“政治正确性”的。譬如此书原名:The Religions of Man(《人的宗教》),出版于1958年,1991年才改为The World’s Religions(《世界宗教》)。这是因为近年来女性主义高涨,英文“Man”字用的是“男人”做“人类”的缩写,那就在政治上不正确。他在行文时到处用he or she(他或她),有时不免嫌累赘,特别是到了超越的层面,何分他或她?而中文的“人”字,本就无分性别,故偶尔加以简省以免辞费,但他那种心意是可以感觉得到的。在世界宗教之中,他先讲东方,后来才回到西方,似乎也有避免“西方中心”的想法在背后。讲完东西方的大宗教传统——他所谓历史的宗教,最后讲所谓“原初”(primal)宗教,也断不愿意给人“原始”(primitive)的联想,并指明如今在北美讲印第安传统的精神性——不再是野蛮性,恰正是时潮所趋,都可以看到他用心深切的所在。他最后一章结论所言,又恰可以为联合国教科文组织(UNESCO)在最近推动的“普世伦理计划”(Universal Ethics Project)张目,我也是由衷地赞赏这部书而乐为之介。

正由于本书的性质不是写一部学术的专著,而是要把世界宗教的精神性传达给大众,作者对于原典的征引并不是那么严格,有时甚至并未注明出处。他在序里声明此书的缘起是为公共电视制作的电视片集,有时带着为大众宣讲的味道。这恰好适合安云的翻译风格,她非常注意文字的流畅与语脉。我做校订工作,主要负责内容的准确性,以及部分疑难杂症的解答。佛道两章有一些专门术语我曾请同事王煜、霍韬晦两位教授帮忙,谨此致谢。友人侯惠爱女士赠《圣经》中文译本,也代查了一些相关资料,一并在此致谢。小儿杰夫、豁夫凑巧回香港参加家庭聚会,对于英文的解读颇有帮助,也可一记。钟惠民女士后来亲身参与她的同事们的校订工作,敦促我们在文字表达上务求进一步明白晓畅,敬业的态度令人感佩。但他们的重点放在修辞,有时改变原文句法,与我们注重直译的风格不尽相合,但我们也明白他们考虑的角度,在可能范围内,尽量接受了他们的提议与修改。



也正由于本书的性质,我们采取了一些特殊的译例,必须在此说明。安云在译初稿时,连史密斯征引的原典都译成了语体文,这从她的观点看来是有必要的。她谴责我们写文章常常未能把论点充分铺陈出来,最后往往引几句古书来敷衍塞责,令她甚为不满。现在好不容易有一个洋人,把古书写成今语,在思想、感受、体证上直接对我们说话,不能代换原以我们已与之有隔阂的原典。我同意她这样的看法,但为了学术的原因,也不可以不附原典。只要原文注明出处,或者我们能力所及,都尽量找到原典附入。但为了迁就译文原来的架局,风格难免有不统一之处。有时译文在先,以译注的方式把原文引在后面,有时先引原文,后面附以译文。其实即便是同一语文,古典要用白话译,也并不是什么出奇的事。我在美国留学时,有人想把杜威的著作译为英文,这不是开玩笑,因为一般人真读不懂杜威本人那样艰涩的英文。除了中文原典产生的特殊问题以外,我们并没有费神去查其他传统典籍的中译本,原因是史密斯本人常常用意译,而中译本并没有共同接受的标准体,故此我们只负责译文忠实于史密斯的引文。另外,用中文本的《圣经》也有一些小问题。我们尽量用通行本的译文,但有时两边太不符合,便只有另译。而这在今日也不是不容许之事,女性主义者就把《圣经》另译,中译本有些文字并不那么好,我们也就部分改译了。至于有些专门名词不能翻译,只能音译。我们有时根本不译,有时只音译一次,仍附原文,这是非常不合惯例的做法,但我们却有充分的理由这样做。因为这样的音译根本没有意义,而现在能看这样书的人至少认识英文字母,最重要的是可以方便查考原文。我们这种做法与通行的一些译本做法恰好相反。它们有时连原书的作者、书名、出版者都不附原文,以致完全没法查考。我们在后面的附注也留了很多原文未译,正是为了同样的理由。乃是在这种奇特的方式下,我们努力尝试保持了学术的严谨性。

史密斯这部书据普及本的封面说,销量已超过150万册,当然绝不是偶然的。但一部好书也不是不可以批评,特别是这样性质的一部书。史密斯本人就明白,他讨论到那么广大的范围、那么复杂的论题,不可能不涉及一些争议,并有一些疏失之处,需要加以指正。而我们如果真正重视这部书,想由这部书得到启发,做进一步探究的出发点,就不能不认真从学问、思想、体证各方面加以批评,才能收到真正的效果。但人虽向往无穷,却是有限的存在。每个人都必须植根于某一传统之内,通过自己时空的限制去表达无穷。从这个观点看,每一个世代,每一个个人都要尽自己的努力,史密斯也尽到了他的努力,只要自强不息,与时推移,每一种努力都是我们所欢迎的。

一九九七至一九九九年于香港中文大学





〈原文再版序〉

宗教是生活的模式



休斯顿·史密斯

自本书出版之后多少年过去了,人们逐渐对语言中的性别偏见有了较多的敏感性;因此我把本书原先的书名《人的宗教》(The Religions of Man)改成了《世界宗教》(The World’s Religions)。没有一本书可以包罗世界的一切宗教。在本书中,主要的宗教是根据其时间之悠久,历史的影响力,以及当前信众的数目而定的,我将分别对之加以个别地处理,而人数较少的部族宗教则将之另作为一个类别。

除了改换成包括两性的语言之外,我还在锡克教加上了一个简短的按语,并对西藏的佛教和伊斯兰教神秘层面的苏非派各增加了一节。论“孔子的方案” 一节是加上的,道家的材料是经过相当大的修改了的,有关犹太教的一章现在包含了论弥赛亚(救世主)主义的一节,并且更详尽地讨论了历史上的耶稣。

我也对口说传统加上了简短的结论性的一章。这等于部分承认了本书涉及的历史宗教乃是较后来的事,就人类大部分的历史而言,宗教是生存在部族和几乎完全是超时间的模式中。不仅如此,我加写这一章,还有一个很强的支持理由,就是它容许我们肯定人类的过去。最近几十年人类见证了恢复对于女性和土地的关切,这一类的关切由部族宗教保留了下来,历史宗教(道教除外)却有倾向将之失去。

本书有一点非正式的——虽然并非不严肃的语气,那是由于它是从现在的公共广播系统的一个电视连续节目演变成的。提到这一点,我就要因为本书在沟通上的成功,而再度感谢制作人梅约·西蒙了。本书的目的与当初拍摄该连续节目时是相同的,要把一般的聪明大众带入世间各种伟大而持久信仰的核心,使他们借此得以看到,甚至于感觉到,这些信仰何以,以及如何能够指导和推动那些按照它们生活的人。

一九九一·柏克利·加州





第一章 出发点



虽然我提到名字的那些人对我来说已经变成了回忆,在本书的再版中我还是以首版发行时的头四段话来开始。

我写这几段开场白的那一天,正是基督教界中广泛庆祝的世界性的主日圣餐。这天早晨我所参加的主日崇拜,讲道主题是:作为一个世界现象的基督教。从非洲的泥舍到加拿大的苔原,基督徒们今天全都跪下来领取圣餐。这是一幅令人印象深刻的景观。

不过我的脑子只是一半在听讲,另一半却漫游到寻找神的广大人群中去了。我想到六个星期之前在耶路撒冷的教堂中看到的也门犹太教徒们,黑皮肤的男子赤足盘坐在地板上,身子包裹着祖先们在沙漠里穿的祈祷用的披风。今天他们也在那儿,至少有法定的十个人一组,早上和晚上,朗诵着他们的犹太经文,身体前后摇摆着像骆驼骑士一样,他们下意识地在模仿着祖先当时因不许骑马的缘故,所发展出的补偿式的佯装姿态。为我在伊斯坦布尔的蓝色回教寺担任导游的回教建筑师亚新,虽然已经完成了我们在一起时就已开始了的为期一个月的斋戒期,不过今天他也在祷告,五次朝麦加方向扑身朝拜。拉马克里希纳今天在他那喜马拉雅山脚下恒河边的小屋子里会不发一言。一年中三天除外,他会持续那五年来为信仰所保持的虔诚的静默。到了这个时候,宇弩(译注:缅甸首相U Nu,或译乌努)大概正在面对代表团、危机以及内阁会议,这乃是一个首相的命运。但是今天早晨从四点到六点,在世界朝他展开之前,宇弩也在仰光他住宅隔壁的佛教寺庙内独自与永恒同在。京都的禅宗和尚Dai Jo和Lai San早在他一个钟点之前就已开始了。他们今天早上三点钟就已起身,一直到晚上十一点,这大半天里都会以莲花坐姿一动不动地,专注于沉思那位于他们存在核心的佛性。

这是多么奇特的情谊啊!在各地区的神的追寻者,以自己独到的方式向一切生命之神大声地呼唤。从上天那里听起来会像什么呢?像是疯人院,或者是不同旋律融合在奇异而不可思议的和谐中?是由一种信仰在主唱,抑或由各分部来重唱和轮唱,再一起汇成和声?

我们无从知道。我们所能做的就是全神贯注,细心轮流聆听每一种向神说话的声音。

这种聆听说明了本书的目的。人们可能怀疑这个目的太广泛了。我们打算思考的宗教环绕着全世界。它们的历史回溯到几千年之前,它们在今日更是激发着前所未有的众多人们。有没有可能在一本书之内认真严肃地去聆听它们呢?

回答是肯定的,因为我们将去聆听明确界定的主题。这些主题必须先列出,否则从这本书页中显露出来的景象就会变形。



一、这不是一本宗教史的教科书。这就是何以本书很少列名字、日期以及社会影响等的原因。这一类的材料有另类书籍专责讨论。本书也可以满载着这一类书籍中的事实和数字,不过它却只想善尽本身的职责而无意这样做。本书引述的历史事实不多,只求符合本书所集中谈论的概念所需的最低限度。我会尽一切努力摒除专门的学术论述以免我们要探查的结构隐而不张。

二、就是在意义的领域中,本书也不打算对所思考的宗教提供一个完整无缺的统观,因为每一种宗教内部都有太多的差异,在一章以内是难以穷尽的。我只需以基督徒的世界为例。东正教徒在装饰华丽的教堂内崇拜,而贵格派(Quaker)信徒甚至认为教堂的尖顶都是亵渎的。基督徒中有神秘主义者和反对神秘主义的人;有耶和华见证教派,也有统一教派。单一章又怎么可能把基督教对所有的基督徒的意义说得清楚呢?

答案当然是不可能,于是选择就无可避免了。作者面对的问题并非是否在观点之间作出选择;问题是在陈述多少种,以及哪几种。在本书中第一个问题得到扼要的答复,我尝试对几种观点作出合宜的陈述,而并不企图把他们全数罗列编目。以伊斯兰教为例,不顾逊尼派/什叶派之分,以及传统的/现代的分歧,而留意到对苏非教派的不同态度。对佛教,我分别出小乘、大乘与金刚乘各传统,但是大乘内部的主要派别就绕过不论了。分支永远不超过三个,否则就有见树不见林之虑。我们姑且这样说吧:如果你要想对一个聪明而有兴趣但又忙碌的泰国人描述基督教,你要描述多少派别?不去辨别罗马天主教、希腊东正教和新教之间的不同是很困难的,不过讨论到浸信会信徒和长老会信徒的不同就大可不必了。

在我们考虑要介绍某一种看法的时候,其中的指导原则是要与我们心目中的读者之兴趣相干才行。有三种考虑决定了这种相干性。第一,简而言之乃是数量的考虑。有的信仰每一个公民都应该知晓,只单纯地因为千千万万的人都仰赖它生存下去。第二点考虑乃是要对现代人的心智有相干性。因为像这样的书最终对世道人心有所裨益,乃在于帮助匡正读者诸君个人的生活,我特别优先着重(不免小心谨慎但是却也颇有信心)陈述我们所认为的各宗教的当代的说法。第三点考虑是普遍性。每一种宗教都把普遍原则与本土的特殊性混合在一起。把前者提出来加以澄清,乃是对我们内在的一般人性发言。而后者拥有丰富组合的仪式和传说,就不容易被外人了解。理性主义的一个幻觉就是认为宗教的普遍原则远比那滋养它们的典范和仪式来得重要;作出这样的确认,就好像是一口咬定一棵树的枝叶要远比他们由之生长出来的树根重要一样。但是就本书而言,之所以肯定原则比脉络重要,唯一的原因只不过是因为作者毕生之力就是研究它们的缘故。

我曾经拜读过把宗教的脉络成功而又生动地展现出来的书:如伍慈有关印度的《三等车票》,林语堂有关中国的《吾土吾民》,以及罗宾维茨有关东欧犹太人的《古国》。或许有一天有人会写一本有关各大宗教如何溯源于各自的社会脉络的书。不过这种书是我要读的,而不是我要写的。我知道自己的局限,所以只想探讨那可以抽离出来的各个观念范围。

三、这本书对于它所讨论的题材并非是平衡的论述。这项警告是很重要的。我不太敢想象读者将如何震惊,如果他们读完印度教那一章,马上就读到尼赫鲁说印度教是“奴役你的宗教”,诸如:加尔各答的加里庙,可诅咒的种姓制度,两百万头牛被崇敬到了恼人的地步,托钵僧把他们的身体奉献给床虱任其吸血。又或者当读者被带到巴里,看到那里的戏院叫“毗湿奴—好莱坞”(毗湿奴为印度教神祇),书店里销售所谓古典(Klasik)漫画书而生意兴隆,漫画书中印度教的男女诸神用宇宙射线枪把各色不堪的魔鬼射杀,反应又将如何呢?我明白这种对比。我写的道家和我在中国时弥漫在我四周的道家,在这二者之间我鲜明地觉察到了这一点:后者几乎完全淹没在占卜、巫术和迷信中了。那就好像在静默基督和大审判者之间,或是在伯利恒的静寂和百货公司里大声播放“平安夜”来促销圣诞产品之间的对比一样。宗教的故事并不全是玫瑰色的,反而常是低级粗糙的。智慧和慈爱是间歇的出现,得到的结果则是极度的模棱两可。一个对宗教的平衡观点会包括生人祭和替罪羔羊,宗教狂热和宗教迫害,基督教的十字军东征以及伊斯兰教的圣战;也会包括在美国马萨诸塞州的猎巫,田纳西州的进化审判,以及在密苏里州的拜蛇。这样的清单会是没完没了的。

那么何以这些事情将不会包括在以后的书页中呢?我的回答简单得听起来可能有点天真。这本书是在谈价值。在人类历史的进程中,坏的音乐创作出来的可能性和好的是一样的多,但是我们却不能期望音乐欣赏课程上给予它们同等的注意。时间乃是最重要的因素,我们假定只有最好的才得到眷顾。我在宗教上也采取了相同的策略。最近有一本论法律的书,作者招认他把法律写得太可爱了。如果像法律这样与个人无关的东西都能够令一个作者倾心,那么宗教以其最佳面目令另一位作者倾心,也就毫不令人惊奇了。别的人也许会有兴趣想断定宗教整个来说究竟是祸是福,但那就不是我们所关切的了。

说完了我的关切之所在——世界宗教的最佳面目——我要指出我认为宗教最好的是什么,不过我要先从不好的说起。林肯·史提芬斯有一个寓言,说一个人爬上一座山顶,踮起脚尖,想抓住真理。撒旦怀疑这个傲慢无礼的人会搞什么花样,就叫一个小鬼去跟踪他;小鬼大惊失色地回来报告那个人的成功——他抓住了真理,但是撒旦毫不慌张。“不必担心,”他打着哈欠说,“我会引诱他把真理制度化。”

这个故事有助于把宗教里最好的部分从模糊的东西里面分离出来。这本书打算提出的论点是:世界各宗教在神学和形而上学中所揭示的真理,乃是受到启发的。至于机构组织——特别是指宗教机构——却是另外一回事了。由于机构是由本身内在有缺陷的人组成的,也因之就是由善与恶所组成。当恶行——譬如对自己小圈子的忠诚与对圈外的忠诚之间的对抗——众多时,结果将使人感到可怖,以致(像有意嘲讽者一样)说:宗教所犯的最大的错误就是跟人搅在一起了。事实上这是不对的,因为避开了人,其结果就是在历史上不能留下任何印记。如果让它选择——一边是保持距离、不着形迹的睿见,另一边是把这些睿见制度化以便在历史中建立牵引力——那么,宗教选择了较明智的道路。

本书尊重这个选择但却不去追溯它的故事——我已经说过这不是一部宗教史的书。它所采取的可以说是比较容易的路线,直接把历史上层的精华取出:亦即宗教组织所保存的真理,正是这些真理使宗教组织得到权势。当宗教是为了筛取真理而设的时候,一个不同的、比较干净的面向就出现了。它们就成了世界智慧传统。(在智慧中失去了的知识到哪儿去了?在知识中失去的智慧到哪儿去了?——T. S. 艾略特。)他们开始看起来像是储藏着人类精挑出来的智慧的资料银行。由于本书集中在那些智慧储存上,它也可以称之为“世界伟大的智慧传统”。

四、最后,本书不是要由评价观点来作比较宗教的讨论。比较总是会变得可厌的,而比较宗教是最令人讨厌的一种。因此这里没有一种宗教优于或劣于他种宗教的假定。汤因比就会作过这样的观察:“当今没有一个活着的人有足够的知识,使他可以有信心说一种宗教比其他所有的宗教优越。”我已经竭尽所能追随最令人印象深刻的信徒本身之所见,来使每一种信仰中最好的部分透显出来。读者诸君如有意想要作比较也可悉听尊便。

在说到本书不是什么的时候,我已经开始在谈本书是什么了,让我再说得明白一点。



一、这本书追求拥抱全世界。当然,在某一意义下,这个希望一定会落空。就算伸展到最大的极限,一对胳膊也还是太短,我的双脚总必须站在什么地方。就先从最明显的说起吧!本书以英文写成,从某种程度来说从一开始就有了立足点了。其次就是交叉引证,所引的条目是为了便于进入陌生的地盘。书中引了中国的格言,印度的传说,日本的诡论,但多数的说明都是西方的:莎士比亚的一句诗,《圣经》上的诗篇,心理分析的提示——艾略特和汤因比已经在前面引用过了。我们必须承认这本书假如由一位禅宗和尚或者伊斯兰教的苏非派教徒,又或是波兰的犹太人来写,就会不一样了。

那么,这本书是有它的家——这个家的门是可以自由进出的。这个家是出发和回归的基地,只不过不是在做真正的旅行,而是在做研究和想象之旅。倘若我们可能对世界产生怀乡之情,对我们从来没有去过的地方以及猜想永远也不可能去的地方怀乡,这本书就是从这种怀乡之情中产生出来的。

我们生活在奇妙的世纪中。我暂且不谈那些置我们于毁灭和成就边缘的了不起的科学发现,而来谈人与人之间的新处境。全球各地都变成了我们的邻居,中国就在街对面,中东在我们的后门。年轻人背着背包到处都是,那些留在家中的人则可以接触到无数的书籍、纪实影片以及海外来客。我们听说东方和西方在相会,不过那却是一个保守的说法。它们被掷向对方,以原子的力量、喷气机的速度,永不休止的心灵等不及想要了解他人的方式。当历史学家们回头来看我们的世纪,他们最记得的,可能不是什么太空旅行或原子能的释放,而是在这个时期,世界上的各种人首先把对方认真当回事了。

我们突然间从城镇和国家,弹射到一个世界舞台上,这种新形势要求我们大家做的改变是惊人的。2500年前只有一个像第欧根尼那样特异的人才能喊得出,“我不是雅典人或希腊人,而是一个世界公民”。今天我们大家都必须自己挣扎着去说出这些话来。今天我们已经来到历史的转折点上,任何人如果只是日本人或美国人,只是东方人或西洋人,就只能算是半个人。那另一半跳着整个人类脉搏的还有待诞生呢!

从尼采那里借一个比喻来说,我们是被召唤来做宇宙舞者,不会沉重地停在一个定点上,而是轻盈地从一个位置转身跳跃到另一个位置。作为一个世界公民,宇宙舞者将是自己文化真正的孩子,而又与整体密切关联。舞者在家庭和社群里的根是深厚的,但是在其深处将会探触到人性共通的水源。譬如,难道舞者不也是人吗?设若她能看到是什么令别人感兴趣的,难道她就没有可能自己也对之感兴趣吗?这是一个令人兴奋的前景。分化程度降低之后,会出现互相借用的情况,这样有时会产生变种,但多数时候则是充实了品种而保持住了它们的活力。

促使我们走向世界性理解的动机是多方面的。有一次我乘坐轰炸机到空军基地去向军官们讲其他人种的信仰问题。为什么呢?显然是因为那些军官可能有一天会把他们当作盟友或敌人来跟他们打交道。这是要了解他们的一个理由,可能这是一个必要的理由,但我们希望还有别的理由。甚至连用外交来避免军事行动的目的也是工具性,因而也是临时性的。彼此了解对方的最终理由乃是内在的——是为了享受世界性理解的见识所提供的宽大角度。

我当然是用隐喻的方式来谈见识和看法的,不过以视域来类比却完全适合。没有我们的双眼——双目视觉——就觉察不到三维空间。拥有两只眼睛的回报是实际的:它使我们不会撞到椅子,得以判断迎面而来的车子的速度。但是最终的回报是对世界本身深化的观点——在我们面前展开的全景,从我们脚下伸展开来的风光。正如柏拉图称之为“灵魂的眼睛”是一样的。“只知道英国的人,他们对英国又能知道什么呢?”

我已说明能通过别人的眼睛来看世界,所得到的实际收获是很大的。这样可以帮助企业机构跟中国做生意,令外交官少出纰漏。但是最大的收获是难以估量的。瞥眼看一下对日本人来说归属感的意义是什么;跟一个缅甸的祖母体会一下什么是生命中的过眼云烟,什么是历久常新;去了解一下印度教徒如何把自己的个性当作是压盖住他们那内在无限性的面具;去设法参透向你保证万事万物都是神圣的,不过要小心不去做某些行为的禅宗和尚的悖论——把这类事物转移到视线之内,就是为精神的视野增加了维度。这乃是打开了另一个可以生活的世界。无条件的、唯一的善,不是(康德所主张的)善意(good will),因为在狭窄居所中的意志也可以是善的。唯一无条件的善,乃是延伸出去的洞见,扩大吾人对万物终极性的了解。

这些对世界了解的想法直接关连到世界各宗教,因为带领我们达到一个族群的心的最确切方法,就是通过它的信仰,如果那个信仰还没有僵死的话。至于要区分活的和死的宗教,则接上了本书的第二个建设性意图。

二、这是一本严肃对待宗教的书。它不是一本导游指南。我不会去迎合那些猎奇的人,我不会从人们信仰里去翻查出有震荡性价值的东西来曝光;也不谈禁欲主义者所躺的铁钉床,墨西哥忏悔教徒以钉十字架来考验的苦行,不谈把死者曝露给秃鹰去吃的印度祆教的空寂塔,也没有提供色情的雕刻或进入到秘戏的漫游。伟大的宗教里包容有这一类的材料,但是集中讲这些却是最低级的庸俗化表现。

还有一些贬低宗教的巧妙方式。其中之一就是承认宗教的重要性,但却主张宗教是为如下的人而说的——古人,不同文化的人,以及那些自我力量需要鼓舞的人。这也不是我们的方式。我们将会用第三人称的口吻来讲述。我们讨论印度教、佛教、儒家、伊斯兰教的信徒——会一路都用“他们”来称呼。但是在这些面向的背后,乃是对我们自己最深的关切。我发觉自己之所以回溯世界伟大的智慧传统,主要的理由是为了对我自己还无法回避的问题有所帮助。既然人性在根本上是相似的——我们总是彰显人性甚于其他——我推想本书的读者也会对这些问题有兴趣。

连赞助宗教最精微的方式也要避免,就是为了宗教所产生的效果,而不是为了宗教本身——它对艺术,或者对心灵的平静,或者对团结群体有所帮助。这是一本有关宗教的书,以威廉·詹姆士(William James)的对比来说,不是以宗教作为一项呆板的习惯,而是以它作为一种敏锐的狂热。这是有关活的宗教的书。而当宗教获得生命时,它就展现出惊人的品质。它会接管一切。其他的一切,即便是没有沉寂下来,也被迫屈居于辅助的角色。

活的宗教以生命所能提供的最重大的选择,来加于个人身上。它感召灵魂去参与最高的探险,去跨越人类精神的丛林、山巅和沙漠。这项感召是要面对真实,主宰自己。那些敢于聆听和追随那秘密感召的人,很快就会明白这孤独旅程中的危险和困难了。

磨得锐利的刀刃,难以越过,

这是一条艰难的道路——诗人们宣称!

霍姆斯(Holmes)法官喜欢说,科学是对次要的需要作出主要的贡献,又进一步说,宗教的成就不论多小,却至少是针对最重要的事物。于是,在宗教领域中,当一个孤单的精神成功地突破,有了重要的成果,它就变得远不只是成王成后了。它竟成为世界的救世主。它的力量延伸数千年之久,赐福予多少世纪以来纠缠的历史进程。“谁是……这一代人类最伟大的恩人?”汤因比问道,“我会说:孔子和老子,佛陀,以色列和犹太的先知们,琐罗亚斯德(Zoroaster),耶稣,穆罕默德和苏格拉底。”

他的回答不该使人惊讶,因为真正的宗教是最畅通的管道,让宇宙生生不息的能量通过它得以进入人的生命。那么还有什么东西能比它更能激发生命中最深的创造核心呢?通过宗教的神话和仪式,它提供了多种象征把历史往前推进,直到最后力量用尽而生命重新等候新的救赎。这种周而复始的模式使得像萧伯纳这样的幽默者也下结论说,宗教是世界上唯一真正的动力(怀特海另外加上科学,而成了两个动力)。在接下来的诸章中作为有推动力的宗教将是我们的对象。

三、最后一点,本书作出了真正的努力来沟通。我把它当作是一项翻译工作,不仅是要深入印度教徒、佛教徒和穆斯林的世界,而且还要从那些世界搭起桥来通到读者的世界中。宗教研究可以是很技术性很学术性的,不过我始终努力让自己不要忘记这些材料对于今日人类问题的相关性。“假如你始终都对人说不清楚你在干什么,” 一个伟大科学家,也是顶了不起的沟通者写道,“你的作为就毫无价值。”

这种对沟通的兴趣,就把我们带回到本书早先所提到的对待历史学问的态度问题。

就我所知,本书内容是没有违反历史事实的,不过在避免明显错误之外的范围,问题就不简单了。我作了大量的省略,简化了把要点弄得晦暗不明的历史细节。有时候我还提供一些似乎是隐含在内的推论,我也引进一些符合主题却并不包括在材料本身中的例子。这些自作主张或许会令有些人觉得这本书“不太切合事实”,但是历史的正确性不是基本的问题。宗教讲的主要不是事实,乃是意义。在这里拿生物化学来类比说明会有帮助的。“尽管清楚明白了蛋白质分子的结构,甚至它们各原子的三向度正确位置,我们还是一点都不明白那些原子如何折叠成其自然形式的规则。”宗教类比于生化学家的原子,乃是历史社会学、人类学以及文本研究所罗列的事实。它们所把握到的,可以像生化学家所把握到的对蛋白质分子的原子结构之知识一样;但它们本身也是无生命的。在本书的章节中,我虽没有详细明说,却含蓄地应用那些“规则”把宗教事实“折叠”成“它们自然的形式”。我尝试使它们在宗教世界活转过来。



我们即将开始一个通贯时空与永恒的旅程。去的地方往往是遥远的,时间是远古的,内容乃是超越时空的。我们会用一些外国的词语——梵文、中文以及阿拉伯文。我们会努力描述那语言也只能暗示的意识状态。我们会用逻辑来划定那些嘲笑我们作这种努力的尝试。而最终我们将会失败;我们自己生来就有不一样的心灵,怎么样也不能了解那不属于我们自己的宗教。但是如果我们认真地对待它们,我们也就不至于失败得太惨。要认真对待它们,我们只需做两件事。第一,我们需要明白那些信奉各宗教的男男女女,面对的问题跟我们的相似。第二,我们必须从我们的心智中,去除掉所有可能让我们感觉迟钝或警觉不到新洞识的先入主见。如果我们把有关这些宗教的全部先入主见都放置一旁,而把每一种宗教看成是人们在寻求生命的帮助与意义时,所铸造的成果;再尝试不带偏见地用他们的眼光来看——如果我们能做到这些,那么分隔我们的面罩就会变成薄纱了。

一位大解剖学家在他结束医学院新生第一堂课时说的话,也同样可以应用到我们自己的工作上。“在这门课程中,”他说,“我们处理肌肉、骨骼、细胞和肌腱,很多时候它看起来冷血得令人害怕。但是永远不要忘记。它是活的!”



标准的一部书是John B. Noss的,Man’ s Religions (New York: Macmillan, 1984)。

Katha Upanishad Ⅰ. iii. 14。

Arnold Toynbee, Civilization on Trial (New york: Oxford University Press, 1948), 156。

A. N. Whitehead, Science and the Modern World (New York: Free Press, 1967), 181。

Erwin Schrodinger, Science and Humamism (Cambridge: Cambridge Universty Press, 1952)。

R. C. Lewontin, in The New York Review of Books (April 27, 1989), 18。





第二章 印度教




如果有人问我在什么样的天空下,人的心灵……对生命中最重大的问题做过最深刻的思考,而且已经对其中的一些问题找到了解答,是值得被那些甚至研究过柏拉图和康德的人注目的——我就会指向印度。假如我再问自己,对我们这些几乎完全受希腊人、罗马人以及闪族之一的犹太人的思想所教养的人来说,什么文献最有匡正的效果,而最需要它使我们内心生命更完美、更全面、更普遍,事实上是更人性化的一种生命……我会再度指向印度。

——马克斯·缪勒(Max Müller)

1945年7月16日,在新墨西哥州一个沙漠的隐蔽所在,可能可以证明是20世纪最重要的单一事件发生了。开始于芝加哥大学和集中在洛斯·阿拉莫斯的“Y试场”,一连串科学发现的反应到达了顶点。正如我们所说的,第一颗原子弹试爆成功了。

在这一项成就上,没有人比洛斯·阿拉莫斯研究计划的主任欧本海默扮演更关键的角色了。那天早上,一直密切观察着他的人,给了我们这样的报道:“当最后一秒钟到来时,他是愈来愈紧张了。他几乎停止了呼吸。他扶住一根柱子让自己站稳……当发射员叫道‘发射’,跟着就爆发出可怕的光亮,接着是爆炸的深沉吼声,他的脸放松了下来,一脸十分放心的表情。”这一切还是从外表看起来的反应。那一刻在欧本海默的内心又有些什么想法呢?他事后回想,在他脑海中出现的是《薄伽梵歌》中两句由神说出来的话:

我成了死亡,世界的粉碎者;

等待世界毁灭的时刻来到。

这一偶发事件为这一章的开场白提供了深刻的象征。圣雄甘地的一生可以加进来为我们即将探讨的信仰问题准备好舞台。在一个暴力与和平以前所未有的命定方式面对彼此的时代,甘地的名字在本世纪中期成了斯大林和希特勒的对比。这世界认为这个人的功劳(不到一百磅的体重,死的时候他在世界上的财产还不值两块钱)是使得英国从印度和平撤退,但是不太为人所知的是,在他的人民中间,他降低了那比美国种族问题更强固的障碍。他把印度的贱民重新命名叫“神的子民”,把他们提升到人的地位上来。这种做法为美国的马丁·路德·金类似的人权运动者,提供了非暴力的策略和灵感。

甘地本人的灵感和策略把我们直接带进这一章的主题,因为他在自传中写道:“我在政治领域中工作所拥有的那种权力,乃是从我在精神领域中的试验发展得来。”在那个精神领域中,他继续说道:“真理是至高的原则,而《薄伽梵歌》乃是指向对真理的知识的最精妙的书。”




人们要什么?

如果我们把印度教作为一个整体来看——它浩瀚的文献、复杂的祭礼、散漫的民俗、丰富的艺术——把它压缩成单一的断定,我们会发觉它说:你要什么就有什么。

这听起来很有指望,但是却把问题又抛回我们手中。因为我们要什么呢?给一个简单的回答容易,给一个好的回答却不容易。印度跟这个问题生活了不知道有多久却还是在等待答案。她说,人们要四样东西。





他们开始时要享乐。这很自然。我们生来就备有苦—乐的反应器。如果我们疏忽了它们,把手放到火炉上或是从二楼的窗户走出去,我们就会死。那么,还有什么比跟随享乐的刺激而把生命交付给它更自然的呢?


总是听说——因为通常都是这样以为的——印度是苦行的、他世的、否定生命的,我们会以为她对享乐主义者采取责备的态度,但并非如此。的确,印度不以享乐作为她最高的善,但这与谴责享乐可是不同的。对那些要享乐的人,印度实际上是说:去追求吧——这样做并没有什么错;它乃是生命四项合法的目标之一。世界充溢着美和满载着感官的享乐。而且在这个世界之上,还有每增高一层就增加百万倍乐感力量的世界,这些世界我们到时候也会经历到的。就像其他一切事物一样,享乐主义需要好的见识。“不是说每一个冲动都去追逐而不会受到惩罚。目前的小目标一定要为长远的利益而牺牲,伤害到别人的冲动必须控制住以免受到敌视和后悔。”只有愚蠢的人才会为了当前的利益或耽于恶习不能自拔,以至于去说谎、偷或骗。但是只要遵守了基本的道德规范,你可以自由地尽量追求享乐。印度教典不仅不谴责享乐,还藏有如何扩大其力量的提示。对于那些几乎专门追逐享乐、心思单纯的人来说,印度教所表现的只不过是能保证健康和繁荣的一种养生术罢了;而对于光谱另一端那些心思复杂的人来说,它详尽阐述一种感官的美学,其直言无讳的程度是骇人的。如果享乐是你所要的,不必压制你的欲望,以明智的方式去追逐它。

印度是这样说的,并且等待着。待时间的到来——每一个人,即使不一定在今生——都会明白享乐并非所要的一切。每一个人到最后会有这项发现的原因,并非因为享乐是邪恶的,而是因为它太琐碎浅薄而不能满足人的整全人性。享乐主义是个人的,而自我是太小的一个对象,无法对之有持续不断的热情。克尔凯郭尔曾经尝试过一阵子感性的生活,把享乐当作生命的主导原则,却只体验到极端的失败,这一点他在《致死之疾》一书中作了描写。“在享乐的无底海洋中,”他在《日记》中写道,“我无法探测到可以停泊的地方。我感到那种一个享乐追逐一个享乐的几乎不可抗拒的力量,感到它所能产生的那种虚假的热情、无聊和随后而来的折磨。”就连很少被认为有深度的花花公子,也公开下结论,正如最近就有一位说:“昨日的光辉在我今天看来,如华丽而不值钱的装饰。”无论它有多么美妙,最终每一个人想要的都不只是万花筒般的暂时快乐经验。

到了此刻,个人兴趣通常转到人生的第二个主要目标:那就是俗世的成功:有财富、名誉和权力这三大方向。这也是值得追求的目标,不应该被斥骂或谴责。而且,它的满足会持久些,因为不像快乐,成功是一种社会成就,并且它本身关涉到别人。因为这个缘故,它所支配的范围和重要性就不只是快乐所能表述的了。

对现代西方人来说,这一类的目标已无须争辩。盎格鲁—撒克逊人的性格并不是淫逸的。国外来的客人发现英语系的人并没有十分享受生命,他们太忙了。他们没有沉浸在感官主义中,而是在成功之中。在西方需要争辩的不是成功的报酬超过感官,而是成功也有它的限制——“他的价值是什么?”并不就只是“他拥有多少?”



印度承认追求权力、地位和财富的动力是根深蒂固的,就它们本身而言不应该受到轻视。尘世间小小的成功对于供养家庭以及承担市民责任是不可或缺的。除此之外,俗世成就也带给人一定的价值感与自尊心。不过最终,这些报酬也有它的极限。因为它们都含有我们可以细列的限制:

一、财富、名誉和权力是排他性的,因之是竞争性的,也是不稳定的。不同于智力上的和精神上的价值,当与人分享的时候它们不会倍增;它们不能在不减少自己的部分下平分与人。如果我有一块钱,那块钱就不是你的;我坐在一张椅子上,你就不能坐。名誉和权力也是一样。说一个国家之内人人都出名,这个观念是本身矛盾的;如果权力平分的话,没有人是我们习惯上说的“有权势”了。从这些东西的竞争性到它们的不稳定性就只是一小步之隔。因为别人也要它们,谁知道什么时候成功会转手呢?

二、追求成功的欲望,永远也满足不了的。此处需要一些澄清,因为人们的确是得到了足够的金钱、名誉和权力,只是在他们把这些东西当作是主要的野心时,他们的贪念就不能满足了。因为这些东西并不真正是他们要的,而人们对并非自己真正想要的东西,是永远觉得不够的。用印度的格言来说:“想要用钱来熄灭追求财富的欲火,就像是往火上倒牛油一般。”

西方也明白这一点。“贫穷不仅是个人财物的减少,乃是个人贪念的增加。”柏拉图如此写道。神学家纳滋禅(Gregory Nazianzen)也同意:“假使你可以把世界上的全部财富拿到手,你还是拿不完,而如果世上的财富没有了,那你也穷了。”一位心理学家最近这样写道:“成功是一个没有饱和点的目标。”而研究一个美国中西部城镇的社会学者们发现:“为了过好日子,生意人和上班族拼命赚钱来追赶那增长得更快的主观需要。”西方是从印度盗用了那个赶骡子的人的寓言,他在杆子上吊着红萝卜绑在骡子挽具上,叫骡子一直不停向前走。

三、俗世成功的第三个问题跟享乐主义相同。它也集中在自我的意义上,而自我毕竟太渺小了,不可能对之保持永久的热情,不论是财富或地位都会让人觉得还缺少许多别的东西。到头来人人在这一生中除了得到别墅、跑车和奢华的旅行之外,还想去得到更多的东西。

四、为什么尘世上的成功不能完全满足我们,最后一个原因是成就转瞬即逝。财富、名誉和权力,是及身而止的,“死了又带不走”,我们总是这样说。正因为我们带不走它们,所以也不能完全满足我们,又因为我们是能够展望永恒的动物,所以必定会本能地悲叹,那相形之下赚来的世上的成功,其所支配的时间是多么短暂!

在继续谈印度教认为人们所要的另外两样东西之前,最好先把所讲过的做个总结。印度教在“欲望之路”上,安置了享乐与成功。他们用这样的片语,乃是因为个体的私人欲望到目前为止乃是规划一生旅程最主要的因素。前面还有其他目标,但这并不是说我们就应该贬斥初步的目标。整个抑制欲望或假装我们没有欲望是收不到效果的。只要享乐和成功是我们认为需要的,我们就应该追求它们,不过要记得节制和公平的附带条件。

印度教的指导原则不是不理会欲望,而是等待欲望离你自去,因为它把欲望道路上的东西视如玩具一般。如果我们问自己,玩具有什么不好的时候,我们的回答必然是:正相反。想到小孩子没有玩具,难免令人觉得悲哀。但是如果大人不能发展出比对洋娃娃和火车更有意义的兴趣的话岂不是更悲哀。同样的道理,个人如果突破这种限制,欣然地享受着成功等感官的快乐,到了步入人生另一阶段,它们就不再有什么吸引力了。

但是人生还有什么更吸引人的东西呢?印度教说有两种。与欲望之路相对比,这两种组成了“弃绝之路”。

弃绝这个字有一种负面的意味,印度是以否定生命的扫兴者为世人所知,原因之一即是由于惯常使用这个词。不过,弃绝有双重面貌。它可能源自想象幻灭与彻底失望,因而感觉不值得再延伸自己的生命;但是它同样可以表示一种怀疑,就是觉得生命可能并不限于眼前所经验的这一切。在此处我们发现那些回到本性的人们,他们弃绝富足而从社会领域与物质的浩海中解脱出来——但是这只不过是开头呢。如果弃绝只是牺牲小小的现在以得到更有前景的未来,那么宗教的弃绝就成了如同运动员抗拒放纵自己,以免偏失了那需要全副精力来对付的目标一样。跟幻灭刚好完全相反,弃绝在这第二种样式中,正是证明了生命的力量在强有力地运作。

我们必须永远记住印度教的“弃绝之路”是跟在“欲望之路”后面而来的。如果人们能够顺从他们的冲动而得到满足,弃绝之念根本永远不会起来。它也不会只发生于那些在第一条路上失败的人身上——失望的情人遁入空门作为补偿。我们会同意那些不屑的人所说,弃绝对于这班人是一项救援的行为——企图对个人的失败作最好的安排。迫使我们注意聆听印度教的假设的,是那些顺利通过欲望之路而仍然发现自己在要求更多的人的见证。这些人——不是指弃绝者,而是指看不到任何值得为之弃绝东西的人——才是世界上真正的悲观主义者。因为要活下去,人必须相信他们为之活下去的东西。只要他们在享乐和成功里没有感到索然无味,他们就能相信值得这样活下去。但倘若如托尔斯泰在他的《忏悔录》中所指出的,他们不再能相信那有限的了,而要相信那无限的,否则毋宁死。

让我们讲清楚。印度教并不是说,每一个男人或女人在今生都会发觉欲望之路是匮乏的。对照着广大的时间量度,西方也熟悉印度教在编年的和心理的年代之间的区分。两个46岁的人在编年上来说是同庚的,但是在心理上来说,一个可能还是孩子而另一个则是成人。印度教徒把这个区分延伸出去应用了好几世;这一点等到我们讲到轮回观念的时候会再加以阐明。如果我们看到男男女女像几岁大的官兵和强盗一样地玩欲望游戏:虽然他们什么也不懂,死的时候觉得不负此生,而裁决说生命是美好的。但是同样的,别的人玩这个游戏也一样有本事,却发现胜利完全不足道。何以会有这样的差别呢?印度教徒说,热衷的人被困在一时的新奇感中,而其他人呢,则是一而再地玩过游戏后,想要另找世界去征服。

我们可以描写一下第二类的标准经验。世界上肉眼看得见的报酬仍然强烈地吸引着他们。把自己投身在享受中,增加拥有,提高地位。但是追逐和成就都没有带来真正的快乐。有些东西他们没有得到,因而痛苦莫名。有些东西得到了也拥有了一阵子,却又在刹那间即被夺去,也还是痛苦。有些得到了也保住了,却发现(像许多少男少女的圣诞节)它们不能带来期望的欢乐。许多第一次的经验很刺激,却在一百次的时候令人生厌。每一项收获似乎都煽动了新欲望的火焰。没有什么能完全令人满足;显然地,全都随着时间而毁灭掉了。最终他们会怀疑自己被困在踏车上,要愈踏愈快去获得那愈来愈没意思的报酬。

当怀疑开始的时候,他们发现自己在叫喊着:“空虚,空虚,全都是空虚!”他们可能会想到问题出在自己一直在忙着侍候的那个小我。那么如果他们关注的焦点改变了呢?会不会可能变成一个更大更有意义的整体的一部分,而解除了生命的琐碎无聊呢?

这个问题宣布了宗教的诞生。因为就算在冲淡的意义下,可能有自我崇拜的宗教,但真正的宗教是开始于超越自我中心去追求意义和价值。宗教否定了自我可能拥有终极性。

但是这项否定是为了什么?这个问题把我们带到弃绝之路上的两座路标前。第一个上面写着“社群”,是大过我们自己的明显候选人。在供养我们自己以及别人的生活上,社群的重要性是没有一个单一的生命得以支配的。那么,且让我们转过来向它效忠,把它放在我们自己的前面来优先考虑。

这一转换显示出了宗教上的第一大步。它产生了责任宗教,这是在享乐和成功之后,印度教认为的人生第三个大目的。它对成熟的人,其力量是巨大的。无数的人从一心去取变成一心去予,一心要赢变成一心要服务,不是要求胜利而是要尽己之力。负责地去做手上任何工作,变成了他们首要的目标。

印度教对那些有意服务社会的人多的是各种指导。按照不同的年龄、性别和社会地位详列出不同的职责。我们将在随后的段落中加以省察。在这里我们只需重复它与享乐、成功有关的说法:责任也产生显著的报酬,只不过人的精神还是没有得到满足。它的报酬需要成熟的人才能欣赏,不过只要人成熟了,这样的报酬还是相当大的。忠实地完成职责从同辈那里带来尊重和感激,更重要的是,做了自己分内的事令人有了自尊。不过这些报酬最终仍是不足够的。因为纵然当时间把社群转变成了历史,孤立的历史仍然是有限的,因之最终还是悲剧性的。其所以如此,不仅仅因为它必须终结——历史最终也会死——也因为历史拒绝被完美化。希望和历史之间永远是有好多光年的距离。人最终的善必然是在别的地方。




人们真正要什么?

“到了某个时候,”阿道斯·赫胥黎(Aldous Huxley)写道,“人们甚至于会问莎士比亚,会问贝多芬,难道就是如此而已吗?”





很难想到一个句子能够比这更正确地说明印度教对世界的态度了。世界所提供的其实并不差。大致来说是好的。有些还好得足以支配我们的热情好多世呢!但是,最终每一个人都会跟西蒙·威尔(Simone Weil)一样明白到“这底下并没有真正的善,这个世界中每一桩表面上看起来是善的都不过是有限的东西,有限制、会耗尽,一旦被耗尽了,必然性就赤裸地暴露无遗了”。到了这个地步,我们会发现自己在问:世界所能提供最好的东西,“就是如此而已吗?”


这一刻正是印度教所等待的。只要人们满足于享乐、成功或服务所带来的一切,印度教圣者除了提供一些如何能更有效地去执行的意见以外,是多半不会去打扰他们的。当这一切丧失原有的魅力,而一个人发现自己还在盼望生命提供更多东西时,人生的转折点出现了。生命究竟是否拥有更多的东西,大概是比任何别的问题更尖锐地区分了人们。

印度教对这个问题的答案是毫不含混的。生命还有其他的可能性。要明白这些可能性我们必须回到人们要什么的这个问题上。到目前为止,印度教会说,我们对这个问题回答得太肤浅了。享乐、成功和责任从来就不是人类的最终目的。它们顶多不过是假定能带领我们朝我们想要走的方向前进的工具罢了。我们真正要的东西是埋在更深的层次中的。



首先,我们要“存在”。任何人都想要存在,而不想要不存在。正常情形下,没有人要死亡。一位第二次世界大战的通讯员,描述一间屋子中有35名飞行员,被派去执行一项只有四分之一的人能生还的轰炸任务时的那种气氛。那位通讯员所感到的是,那些人并不是那么害怕,而是“他们很不愿意放弃未来”。印度教说我们都是有这种情怀的。没有人会快乐地接受我们在未来会没有份的想法。

其次,我们要“知道”。无论是科学家研究自然的秘密,一个普通的家庭看晚间新闻,或是邻居们探听当地的闲话,我们都是无餍足地好奇。实验证明连猴子都会为了想知道活门那边是什么东西,比为了食物或性事而愿意工作更长的时间。

第三件人们要追求的是“妙乐”,那种相对于挫折、徒劳无功和厌倦的感觉。

这些是人们真正所要的。如果我们要完成印度教的答案,还应该加上说他们无止境地要这些东西。人性一个很显著的特征就是有能力想象那没有限制的东西:“无限”。这种能力影响着人类全部生命,正如基里科(de Chirico)的绘画《对无限的乡愁》所深刻暗示的那样。只要提出任何好的东西,我们就能想到更多的,结果我们就要得更多。医学已经倍增人的寿命,但是能活一倍长的时间是否使人们比较乐意死呢?那么,要说明整个真相,我们必须说,人真正要的是无限的存在、无限的知识和无限的妙乐。他们可能会接受少一点,但是真正要的就是这么多。如果用一个词来总结的话,人真正要的就是“解脱”——要摆脱那拘束我们的有限性,达到我们的心灵真正欲求的无限的存在、知识和妙乐。

享乐、成功、责任和解放——我们完成了人以为他所要的以及他实际所要的整个圈子。这就把我们带回到开始省察印度教时那令人惊讶的结论。人们所最想要的,他们可以得到。无限存在、无限觉知以及无限妙乐都在他们能力所及的范围。这样还不算,最惊人的宣布还在后面。印度教说,这些好东西不仅仅是人们能力所及,事实上人们已经拥有了它们。

究竟人是什么?身体吗?当然,不过还有别的吗?还有人格,它包括心智、记忆和从独特的生命经验轨道衍生出来的习性。这个也是,但是还有别的吗?有人会说没有了。印度教则不同意。隐藏在人的自我与活力之下是一个存在储藏库,它永远不死、永不枯竭,并且在意识与妙乐上皆无限制。每一生命中这一无限的中心,这隐藏的自我或“大我”,其实无异于“梵天”或真神。身体、人格和梵我——一个人的自我是要注意到这三样才算是全部说清楚了。

但是如果这样没错,我们的存在真的无限吗?为什么看起来并不那么明显呢?为什么我们的行为并不照着做呢? “我今天并不特别觉得无限”,人们可能会立即说,“还有我的邻居——我没有觉察到他的行为有什么像神一样。”印度教所假定的,怎么经得起每天报纸新闻的验证呢?

印度教说,答案是埋藏在我们内心深处的永恒,可是这种永恒被几乎无法穿透的表面自我所遮蔽,那一大团眼花缭乱的事物、虚伪的臆测与自我关注的本能。一盏灯可以覆满灰尘泥土,几乎完全把光芒盖住了。生命向人之自我所提出的问题,是要清理它存在的浮渣,使它那无限的中心可以完全透显出来。




内在的超越

“生命的目标,”霍姆斯法官曾说,“乃是要从非完美性中尽量能获取多少就获取多少。”印度教则说,它的目的是要完全超越非完美性。





假如我们为限制我们生命的特殊缺陷列一张清单的话,恐怕是会没完没了。我们缺乏力量和想象来实现我们的梦想;我们会厌倦、生病,也难免愚蠢。我们会失败而气馁,我们会年老而死亡。这样的清单可以无止境地列下去,不过没有这个必要,因为所有这些特别限制都可以简化成三种基本变数。我们在妙乐、知识和存在上是有限的,这三样东西是人们真正要的。


有没有可能越过把我们和这些东西分隔的种种束缚呢?有没有办法提高生命的素质,使它由于不太受限制而成为真正的生命呢?

先看看加在我们妙乐上的束缚,这些可以分为三类:肉体上的痛苦,因欲望不能得逞而来的挫折感,对生命一般的厌倦。

肉体上的痛苦是三者之中最不麻烦的了。由于痛苦的强度,部分是来自伴随它的恐惧,征服恐惧则痛苦也就随之得以减轻了。痛苦若有目的的话也是可以接受的,比如病人会很高兴接受他被冻着的手臂恢复生命的感觉,即使那是痛苦的感觉。还有,痛苦可以被紧急的目标盖下去,例如在足球赛中。极端例子中,无用的痛苦可以通过药物或感官的控制而加以麻醉。印度教19世纪最伟大的圣者拉马克里希纳(Ramakrishna)死于喉癌。一个医生在他患病后期给他做检查,刺探他那退化的组织时,拉马克里希纳感到痛不可当。他说:“等一下。”接着再说:“检查吧!”这之后医生怎么刺探都没有遭到抗拒了。病人把他的注意力集中到一个程度,使得神经刺激简直不能通过。总而言之,要提升到肉体痛苦不再成为一个主要问题的程度是有可能的。

相对而言,更为严重的是,由于特别的欲望不能得逞所带来的心理上的痛苦。我们想要赢比赛,但是却失败了。我们要赚钱,可是生意却没有做成。我们的竞争者升了级。我们希望被邀请,却接着又被冷落了。生命中充满了失望,我们多半会假定人生本来如此。但是如果加以省察,证明所有的失望都有一个共同的特色,就是:每一次都瓦解了个体自我的一项期望。如果自我没有期望,就没有所谓失望了。

如果这听起来好像是杀掉病人以结束一场病情的话,我们可以正面地来说同样的意思。如果从接近神的眼光的角度来看待人类,那么自我的真正利益是什么?从永恒观点来看待一切,一个人就会对自己比较客观,把成功与失败看成人类庞大剧场所上演的是是非非、反反复复、来来去去。如果人们能经验成功者的喜悦就如同自己的一样,又怎么会失望于自己的失败呢?如果对竞争者的成功能够产生共鸣的欢乐,怎么会因为自己升级不成而受到伤害呢?吾人与其大叫要做到这样是“不可能的”,不如去注意这种生活与寻常生活的大异其趣;因为有关心灵世界中杰出人物的报道,也无不显示他们确实可以提升到类似这样的高度。“这些事你们既作在我这弟兄中最小的一个身上,就是作在我身上了。”——难道我们以为耶稣在说这些话的时候是装模作样吗?据说拉马克里希纳曾经一度“在看见两名舟子生气地争吵的时候痛苦地哀号,不论世界是多么的污秽和残忍,他都要让自己与全世界的悲哀认同,直到他的心满是受伤的疤痕。但是他知道,不论是怎样的对抗和敌意,他都一定要在各种人和不同境遇中去爱神,并且在控制他们存在的同时驱使他们彼此不和的种种思想形式中去爱神”。

与有限的自我分离,或者依附于事物的整体——我们可以把这种现象由正面或反面来说。当它发生时,生命被提升到超越了挫折的可能,也同样超越了厌倦——妙乐的第三种威胁——因为面对着这样生动的认同,宇宙的戏剧是太壮观了,哪里还会有厌倦呢!

人的生命第二个最大限制是在无知。印度教认为这也是可以除去的。《奥义书》上说到一种“本体之知,对它的知识带来对一切事物的知识”。这里所谓的“一切事物”不可能是指字面上的全知。更可能是指穿透一切事物的洞见。既然已经把握到总体的洞见,还要问细节的话,就如同追问一幅伟大的画中包含多少原子一样不相干了。一旦要点已经抓住了,谁还在乎细节呢?

但是,究竟超越的知识甚至在这种比较限定的意义下有没有可能呢?很明显,神秘主义者是以为有的。学术上的心理学并未完全支持他们,不过却相信心灵是比表面所见的有更多值得研究的。心理学家把心灵比作冰山,大部分冰山是看不到的。心灵那广大浸在水面下的底舱到底包含了些什么呢?有人认为它包含了它所经历的每一个记忆和经验,那永不休止的深藏的心灵什么也没有忘记。另外的人如荣格(Carl Jung)就认为那包括了总结全人类经验的种族的记忆。心理分析对于这种精神黑暗区只能对准几个光点。谁又能说黑暗能够在什么程度下被驱散呢?

至于生命的第三种限制,就是它那受到局限的存在,为了有效地思考这一点,我们首先必须问:自我的界域要如何规定?这当然不是指我们身体所占据物理空间的大小,在浴缸中所排出的水量的多寡。以我们精神的大小,亦即它认同真实的幅度来计量,应该是比较可取的。一个人与他的家庭认同,在家庭中找到他的欢乐,所拥有的也就是那么大的真实;一个人若能够认同整个人类所拥有的则是更大的了。根据这个判断准则,能够认同于存在全整体的人,是没有限制的。可是这似乎不太对,因为他们还是会死。他们关心的对象会继续下去,可是他们自己却不在了。



因此,我们对这个“存在”的问题不仅是要由所谓空间的角度来处理,还要由时间的角度来处理。我们每天的经验提供了我们这样做的切入点。严格地说,我们生命的每一时刻都是死亡;那一时刻的我死了,永远也不会再生。虽然在这个意义下,我的生命事实上只由葬礼组成,我却并不认为自己每一刻都在死亡,因为我并不把自己等同于我自己个别的时刻。我经历了它们而且还活下来了——经验它们,而不与其任何单独一个认同。印度教把这个观念更推进一步。它所设定的自我是有延伸性的,可以活过一世又一世的生命,正如我们在现世的生命可以活过一日又一日。

小孩子会因我们认为的小事而伤心。他完全认同于每一件偶发事件,不能以一生有不同片段的整体眼光来看它。在小孩子能够不再认同于个别时刻并因而长成大人之前,需要经过长期的生活。与小孩相比我们是成熟的,但与圣人相比我们就是孩子。跟三岁的孩子把冰淇淋球掉落地上一样,不能够以整体的眼光来看我们自己,我们的注意力也只盯在现世生命上。假如我们能够完全成熟的话,我们就会由一个比较大的框架来看这一世的生命,其实人如能这样,就永不会终结。

这乃是印度教对人的情况估量的基本观点。我们已经看到心理学使我们熟悉的一项事实,就是我们自身远比我们猜测的更丰富。正如18世纪欧洲对于地球的看法一样,我们的心灵有自己的黑暗非洲、蛮荒的婆罗洲、亚马逊盆地。它们那巨大的幅员继续等待着被探测。印度教看心灵所隐藏的陆洲是伸展到无限的。它们在存在上是无限的,在意识上是无限的,在它们之外没有任何东西还是未知的。在欢乐上也是无限的,因为再没有跟他们相反的东西来损坏其福祉了。

印度教文献中到处都是比喻和寓言,想要借此唤醒我们注意那潜藏于生命深处的珍贵领域。我们像是失忆的国王,衣着破烂地在自己的国家中流浪而不知道自己是什么人。或者像一只与母亲失散了的小狮子,被羊养大了习惯吃草和作羊叫而假定自己也是一只羊。我们像是一个恋人一样,在梦中绝望地寻找着自己的爱人,却不知道她一直就在自己的身边。

我们完整的“存在”被觉识之后是什么样子,要描述它就像对生来就瞎眼的人描述日落一般不可能;这种觉识必须靠自己亲身去体验。不过,那些已经体验过了的人的传记给我们提供了线索。这些人比较聪明,他们有更多的力量和快乐。他们似乎是比较自由,这并不是说他们到处打破自然的规律(虽然他们时常被说成具有这种能力),而是说他们似乎不为自然秩序所局限,是安详的,甚至是容光焕发的,是天生的和平制造者,他们的爱向外流注,对任何人都不例外。跟他们接触会令人坚强、净化。




走向目标的四条道路

我们都处于生命创造力的无限海洋边缘。它就在我们里面:最大的力量、充实的智慧、无尽的欢乐。永远不会受挫不会被毁。但因为它是深深埋藏着的,而使得生命变成了问题。无限是在我们存在的最黑暗、最深奥的地窖里,在遗忘了的仓库和深水的贮池中。如果我们能使之见光,并从它那里不断摄取灵源,情况将会如何呢?





这变成印度教挥之不去萦绕于心的问题。印度人民追求宗教真理,不是单单要增加一般知识的储量,而是要用来作为一幅航海图,来指导他们到达更高的存在境地。虔诚信教的人乃是那些寻求转化自己本性的人,重塑自己成为超人类的模型,通过它才能显发无限,而少有障碍。在印度教经文中有一个暗喻,以很多种方式表现出来,而令人感觉到这种渴求的急迫性。好像一个人头上顶了一捆着了火的柴要冲到池塘去灭火。追求真理者更有过之,被生命之火烧烤着——生、死、自欺的徒劳——急于奔向一个懂得处理生命中最要紧之事的导师。


印度教有关实现人的潜能的特别指导,列明在瑜伽这个标题之下。瑜伽这个词一度会令人想到披麻衣、满头乱发的人,身体扭成麻花般,一面却炫耀着超自然的神秘力量。现在西方已经挪用了这个词,不过我们想到的多半是为了保持苗条体态而去做体操的妇女。这两者并非与真正的条目全然无关,但其相关性却只在形体这方面。瑜伽这个字(yoga)是跟英文字牛轭(yoke)样来自同一字根,而yoke有双重的意思:结合在一起,接受训练。两种意思在梵文中都有。于是,yoga的一般定义是一种训练方法,用来引导人走向整合,或是结合成为一体。但究竟要整合什么呢?

有人主要是关心他们的身体。不用说了,印度也一样有这种人——把身体当成他们关心和努力的首要目标。经过多少世纪的实验,印度为了这种人,设计出一套世界上前所未见的最奇妙的身体文化。这并非说印度比西方对身体更有兴趣;只不过她的兴趣走了一个不同的方向而已。西方追求的是力量和美,印度则是精确和控制;理想在于完全控制身体的每一种功能。在这一领域内她有令人难以置信的成就,不过其中有多少可以得到科学上的支持,还有待证明。这里我们只需注意到,她在这方面广泛的指示包括了一项真正的瑜伽,即所谓的hatha yoga,就足够了。原先这项瑜伽是练了来作为精神瑜伽的前奏,但是既然它已大部分丧失这一方面的关联,我们在此就不须再理会了。印度圣人们对于这方面的评断也可以是我们的评断。如果你愿意把你的一生拿来做这类的修炼,你就可以使身体做到一些不可思议的事情,不过这些与悟道并无太大关系。假如这修炼是出自一种炫耀的欲望的话,那就会妨碍精神上的成长。

跟我们相关的,乃是那些用来结合人类精神和隐藏在其最幽深处的神的瑜伽。“由于所有印度精神的(与身体的不同)修炼都是认真致力于这一实用的目的——不只是空幻的默想或者是空谈高远的理念——它们可以说是代表人心所曾建立的前所未有的最真实、最实际、最现实的思想系统之一。如何达致梵天(梵文中的神)并继续与梵天保持接触,如何变成与梵天合而为一,并依之而生活;如何仍然留在尘世上却变成神圣——生活在地球上,气质却变化了,而获得了重生;这便是在印度世世代代启发并神化人类精神的追求。”

印度人朝这项目标迈进的精神途径有四。起初可能有点令人惊讶。如果是一个目标,还有别的道路吗?因为就算我们都是从同一点出发,交通方式也有可能不同——走路、驾车、坐飞机——可能选取不同的途径。事实上大家从不同的方向朝目的趋近,就算目标相同,也必须走多条不一样的途径。

至于人从哪里开始,则要看他是哪一类的人了。这一点,西方精神导师也有类似的看法。比如其中最有名的例子,苏仁(Surin)神父就批评道:“导师拿他先有的一套计划用在所有来找他们的人身上,就像要所有的人都穿同样的衣服,并把他们都教成一个样子。”基督教的圣十字约翰(St. John of the Cross)在他写的《活的火焰》中提醒人们留心这同样的危险,他说,精神导师的目标应该“不是用适合自己的方式来指导人们,而要确定上帝向他们指出的途径。”印度教的特别之处,是付出大量的关注,设法界定基本精神人格的类型,以及对各不同类型最可能行之有效的修炼。其结果是弥漫在整个宗教中的认识,认为走向神有多种途径,每一途径要求采用特别的旅行方式。

按照印度教的说法,基本精神人格类型有四类(荣格的类型学乃是按照印度模式建造的,在某些方面上有所修改)。有些人基本上是反省性的,另外一些人是情绪性的,另外还有一些人是行动性的,最后的一些则是倾向于实验性的。印度教对以上每一人格类型,开出不同的瑜伽,设计来应用在各个类型的特定力量上。类型并非密封在水泄不通的间格内,因为每一个人都在某一程度上拥有全部四种才能,正如大多数人分到的牌有全部四种花色。不过攻牌先出最强的花色会比较合理罢了。

全部四种途径都由道德准备开始。由于瑜伽的目的乃是要令表层的自我对其内在的神性透明,因此必须先要清除它粗俗的不洁。宗教永远不光是道德,但是如果它缺乏道德基础就不能站立。自私的行为不是把有限的自我融解而是将之凝结;恶意则扰乱了意识流。因此,每一种瑜伽的第一步,皆牵涉到培养诸如不杀生、诚实无欺、不偷盗、自我控制、洁净、满足、自我修炼这一类的习惯,以及到达目标的迫切欲望。

把这些共通的初阶牢记在心,我们就可以来了解各种瑜伽特殊的指导了。




通过知走向神的途径





“知的瑜伽”(Jnana yoga)是特别提供给有强烈反省倾向的精神追求者而设的,它是通过知识而与真神合一的途径。这类的知识——希腊人的gnosis与sophia——是与事实资讯毫无关系的;它并不是百科全书上的那种知识。它是一种直觉式的辨别力,具有转化力量,最终把能知者转变成了她之所知者(此处用女性的她是恰当的,因为在主要西方语言源头上——希伯来文、拉丁文和希腊文——用在这类型知识的字通常在性别上都是女性的)。思考对这类人是重要的。他们多半是用脑袋在生活,因为观念对于他们来说几乎是一种明显的活力;他们为之舞蹈歌唱。如果把这类思想者比作四处走动而脑袋藏在云中的哲学家,是因为他们能感觉到那照亮在云端上的柏拉图的太阳。思想对于这类人会产生实际效用;他们的心智激发着他们的生命。并非有很多人被苏格拉底的“知善就能为善”的主张所说服,不过以他本人的例子来说,他的确是报告了一个直截了当的事实。


因之对于专心追求知识的人,印度教提出了一连串的说明用来说服思想者,指出她所拥有的多于她有限的自我。理由很明显,一旦知的瑜伽行者掌握到这一点,她的自我意识就会转向更深的层次。

这套修行之钥是在于辨识,辨识那挤在我们注意力前的表面自我,以及那肉眼见不到的大我。培养这种力量要通过三个阶段,首先就是要学。顺着圣托马斯(Thomas Aquinas)的《神学大全》中的秩序,通过听取圣人、经文及论说的含义,求道者被带领去体认“她根本的存有即是存有本身(Being itself)”。

第二个步骤是思想。通过长期的、深切的反省,第一个步骤引进作为假设的必须赋予生命的大我(Atman,内在的神)必须从概念转变成实在。这一步骤中提出了几条反省方针。比方说,信徒可能受指导要省察我们的日常用语,思考它的含意。“我的”这个词总是意味着拥有者和被拥有者之间的差异;当我说到我的书或是我的外衣,我并不以为我就是那些东西,但是我也说到我的身体、我的心智,或是我的人格,因此证明,在某种意义上我同样认为自己有别于它们。那么这个拥有我的身体和心智却又不是我的“我”究竟是什么呢?

再说,科学告诉我七年之前我的身体之内曾经有的成分现在都不在了,我的心智和人格也有了类似的改变。然则经过多方面的修改,某一方面我仍然还是同一个人,一个一时相信这个,一时相信那个的人,一个一度年轻现在老了的人。那么这组成我的某种东西,比身体和心智更恒久持续不变的是什么呢?认真沉思,这个问题就得以把自己的大我与自己的小我理清出来。

我们用的“人格”一词出自于拉丁文persona,它原先是指演员出场,演出他的角色时所戴的面具,通过(per)面具说出(sonare)他角色的台词。面具记录着的是角色,而在它后面的那演员则是隐匿的,超然于他所表演的情绪之外。印度教徒说得对极了;因为角色正是我们的人格,是我们此刻在这最伟大的悲喜剧中,这幕我们同时是作者也是演员的生命剧中所一直扮演着的角色。正如一个好演员把她最好的赋予她的角色,我们也应该尽力扮演我们的角色。我们的错误在于误以为我们现在扮演的角色就是真正的我。我们被目前的台词迷惑住了,记不起我们先前扮演的角色,对未来的前景也视若无睹。瑜伽行者的工作就是要改正这种虚假的身份。把觉识朝内转,穿透数不清的人格层次,直到层层刺穿它们之后,她来到站立在下面那匿名的、欢欣地无动于衷的女演员面前。

小我(self)大我(Self)之间的区别可以用另一种形象来帮忙。一个人在下象棋。棋盘代表他的世界。棋子要移动,车马要赢或输掉,一个目标要完成。棋局可输可赢,而不关乎下棋人自己。如果他苦下工夫,就可以令棋艺进步;这既能在失败中同时也在胜利中发生。参赛者与他整个人相关涉,任何特殊生命时期的有限自我,也一样与其潜在的大我相关涉。

隐喻多的是。其中最美丽的一个在《奥义书》中,也(完全是有趣的巧合)在柏拉图中。一个坐马车的人在他的车中,因为已经把行旅的责任交托给了御者,他就可以自由安坐车中全神关注着车外的景色。在这个景象中含着一个生命的隐喻。身体是车子。车子经过的路是感官对象。拉车的马乃是感官自身。经过修炼之后控制感官的心智由缰绳来代表。心智的决策机能是御者,那车子的主人,有全部的权威却无须动一根指头,正是那无所不知的真我。

一个瑜伽行者如果能干又勤奋,这样的反思最终就会引发出隐藏在吾人虚幻的有限我之下那无限我的活泼感受。两者会在吾人的心灵中变得愈来愈有别,使先前像水乳一般的混合会变得像水和油一般地分隔开来。那么吾人就有资格走上知识之路的第三步了!这在于将她的认同转成为那持久不变的部分。要做到这样,直接方法就是把自己想成精神,不仅只是专为这个目的而设的冥想时段中如此,在日常生活中亦复如此。不过后者要做到就不容易了。她需要在包裹于表皮中的自我和大我之间隔开一道缝,能这样做的一个方法就是把前者想成第三者。不再想着“我在街上走”,而是想着“施碧尔在第五街上走”,并从一段距离之外来这样想象她自己,以加强这样的断定。

既非主动者,也非被动者,她面对所发生的事的方式是“我乃是见证人”。望着她那非实质性的历史就如同她任由头发在风中飘荡一样地无动于衷。正如一盏灯照亮一间屋子而并不关心屋中在进行些什么一样,经文告诉我们,瑜伽行者注视着他那原质屋中所发生的一切时,情况亦是如此。“就算是太阳,以它那全幅的温暖,也被美妙地超越了”,这一句话写在某个地方的牢室墙壁上。生命中的事件只不过是任其自由进行。坐在牙医的椅子上,施碧尔提醒自己,“可怜的施碧尔。很快就会过去的”。不过当幸运眷顾她而她万分欢喜地陶醉在赞美中时,她也必须公平地采取相同的姿态才行。

从第三者的眼光来思考自身的处境时,等于在同时进行两件事:一是把自我认同与表面自我区隔开来;二是把这点自我认同推到更深的层次,然后借由一种与存有等同的知识,使人完全转化为内心深处的那个样貌。“你即彼,除你之外,并没有另外的见者、听者、思考者或行动者。”




通过爱走向神的途径

知的瑜伽据说是通向神性实现最短的途径,也是最陡峭的路。它需要理性和精神作罕见的结合,因此只适合极少数人。





一般来说,生命的推动多出自情感而少发自理性;而充塞在人心中的许多情绪,其最强烈者是爱。甚至连恨也可以解释为从这一冲动的阻挠所反弹出来的。更有甚者,人们常常会变得肖似他们的所爱者,在眉眼中透露所爱者的名号。“爱的瑜伽”(bhakti yoga)的目的是引导那潜藏在每个人心中的爱朝向神。“正如恒河的水不停地流向海洋,”在《Bhagavata Purana》中的神说,“‘爱者’的心灵也不断地朝‘我’而来,每个人心中都存在着这无上的真人,他们立刻会听到有关‘我’的特质。”


与知识之路相比,爱的瑜伽有无数信奉者,是四者之中最流行的。不过它却源于古代,其最著名的宣教者是16世纪名叫杜尔胥达斯(Tulsidas)的神秘诗人。在早期的婚姻生活中,他非常挚爱太太,到了一天见不到她也不行的地步。有一天她去探望父母,才半天时间,杜尔胥达斯又跟随在她身边,他太太叫道:“你那么热情地依恋着我呀!假如你能把这依恋转移向神的话,你就会立刻到了它那里。” “就这样做吧!”杜尔胥达斯想。他试了,也真的成功了。

爱的瑜伽所有的基本原理在基督教中都有丰富的例证。的确,从印度教的观点来看,基督教乃是照亮通向神的伟大的bhakti道路,其他的道路虽也没有被忽略,不过没那么清晰地划出来罢了。在这条路上,对神的理解与知的瑜伽是不同的。在知的瑜伽中,其指导形象是,存有的无限海洋隐于我们有限自我的波浪之下。这个海洋象征着那无所不在的真我,既内在又外在于我们,而我们就是要追求与之认同。如此想象之后,神是非人格性的,或者说是超人格性的,因为人格由于是某种确定性的东西,似乎是有限性的,而知的神性却是无限的。对于“爱者”来说感觉要比思想来得真实,神在这两种考虑之下表现互有不同。

首先,由于健康的爱是外向的,“爱者”会拒绝所有的倡议说人爱的神只不过是自己,甚至是那最深层的真我,而要坚持神的他在性。正如一部印度教祈祷经文阐释着这一点,“我要尝糖的味;我不要成为糖。”

水能把自己喝干吗?

树能尝到它们自己生长的果实吗?

崇拜神的人必须跟它分得一清二楚,

只有这样他才能知道神欢乐的爱;

因为如果他说神跟他是一,

那欢乐、那爱,就将即刻消失掉。

不要再祈求与神为一了,

倘若珠宝和镶嵌是一的话,那么美丽何在?

热和荫是二,

若非如此,哪来荫的舒适,

母亲和孩子是二,

若非如此,哪来的爱?

当分割开来之后,他们相遇,

他们感到多么的欢乐呀,母亲和孩子!

倘若两者是一,何来的欢乐?

那么,不要祈求完全与神合一了。

其次,既相信神的他在性,爱者的目标也与知者不同。爱者不会努力去与神认同,但却以他或她存在的每一个成分来崇拜神。贝德·佛洛斯特(Bede Frost)说的话,虽然是来自另一个传统,却直接可以应用到印度教这一方面的意思上来:“合一并非是泛神论那种把人吸收到一里面,而是在特质上主要是位格的。更有甚者,由于这显然是一种爱的结合,所需要的知识乃是对最高意义之下的友情的知识。” 最后,在这样关联下的神的位格,不但不是限制,反而是不可或缺的。哲学家们也许可以爱纯粹的存有,那超越一切属性的无限,但他们是例外。人所爱的正常对象是拥有属性的人。

在这种瑜伽中我们只需十分地爱神——不只是声称这爱,而是真的爱神,只爱神(爱别的东西是因为它与神有关系);爱神而没有什么特别的理由(甚至于不是为了解放欲望,或者是为了爱的回报)而只是为了爱。如果能成功地做到这一点,我们就会了解快乐,因为没有任何经验能跟这种全心全意真正确实的爱相比。而且,我们每一步对神亲近的强化,都将削弱我们对世界的紧抓不放。圣徒们可能真的会比不敬神的人更爱世界一些;不过他们是以一种非常不同的方式去爱,在里面看到了他们所崇拜的神之荣耀的反映。

如何才能产生这种爱呢?显然地,并不容易。这个世界上的东西无休无止地叫嚷着要我们的爱顾,以致使人惊讶那既见不到又听不到的存有如何可能成为它们的对手。

进场的是印度教的神话,她那美妙的象征,她那几百个神的形象!她的仪式日夜不停地转动,像是永不休止的祈祷之轮。如果这些以其本身为价值,当然有可能篡夺了神的位置,不过这却不是它们的意图。它们乃是媒人,其职责是带领人心到那不是它们本身而是它们所代表的东西那里。把印度教的形象与偶像崇拜混为一谈,以及将其多样性当成是多神论,是愚蠢不过的。它们乃是跑道,要让那困于感官的人类精神能从那里跃升,进行“孤独者朝孤独本身之飞翔”。连乡村僧人都经常会用这一段挚爱的祈祷,来开始他们寺庙的仪式:

啊,神啦,请原谅我因为人性的限制而来的三种罪:

你无所不在,而我却在此处崇拜你;

你无形象,而我却以这些形象崇拜你;

你无须赞美,而我却对你献上这些祈祷的礼敬。

神啊,请原谅因为我人性的限制而来的三种罪。

例如那多臂形象的象征,生动地描写出神惊人的多面性和超人的威力,其实能够集中体现一整套的神学。神话能够探察的深度、智力只能间接地见到。寓言和传说能用它们的方法来表达理想,使听的人热切地想去体现它们——鲜活地支持了爱德曼(Irwin Edman)的主张:“是神话而不是指令,是寓言而不是逻辑使人感动。”这些东西的价值乃在于能够把我们的心从世界的迷扰中召回到对神的思想和对神的爱当中。在对神的赞美声中,在全心全意热忱地对神的祈祷中,在沉思神的庄严和荣耀中,在阅读有关神的经典中,在把整个宇宙当成神的作为中,我们把我们的爱意稳定地朝向神。“那些沉思我、崇拜我而对其他一切都毫无牵挂的人,”《薄伽梵歌》中的克里希纳(Lord Krishna)说,“我很快会把他们从死的海洋中提升出来。”

“爱者”的方式有三个特点值得一提:一、亚帕姆(japam);二、反复述说爱的变化;三、崇拜个人选择的理想。

亚帕姆是重复着神的名字的修炼。在代表俄国精神传统的经典之一《一个朝圣者之路》(The Way of a Pilgrim)中,我们发现基督教中有相似的东西。这是一个不知名农夫的故事,他首要的关切就是要完成《圣经》指令的“不停地祷告”。他想找一个能解释如何可以做到这件事的人,就带着一个背包、以干面包为粮,及依靠当地人的善心来宿夜;他走遍了俄罗斯和西伯利亚,请教了无数的权威,却一直失望没有结果,直到遇见一位老人教他“在做任何事、任何时间、任何地点,甚至于在睡觉的时候,都用嘴唇,在精神上、在心中,稳定而无间断地呼唤耶稣的圣名”。朝圣者的老师训练他,直到他能在一天之内毫不费力地重复耶稣之名一万两千次。这种察觉不到的嘴唇修行变成了内心真实的呼求。祈祷变成了他内在经常的、温暖的呈现,为他带来了欢乐。“保持神的名在你全部的活动中运转。”一个人不论是在漱洗或在纺织,在播种或在购物,口中念念有词而心存盼望,长期下来,他的祷告就会在不知不觉中浸润到潜意识里,使它满载着神性。

不断述说着爱的变化以为宗教之用,是因为爱是按照所牵涉的关系而表现出细致的不同。父母对孩子的爱带有保护的色彩,孩子的爱则含有依赖的成分。朋友之间的爱有别于男女之间的性爱。一个忠诚的仆人对他主人的爱又是不同。印度教认为所有这些模式在加强对神的爱上都有它们的地位而鼓励“爱者”全都加以利用。在修炼上基督教也有相似的做法。最常见的是把神看成一个仁慈的保护者,象征是主或父,不过其他的模式也找得到。“在耶稣那里我们有着何等样的朋友呀!”乃是一首熟悉的基督徒赞美诗,“我的主人与我的朋友”在另一首人们喜爱的基督徒诗篇显著地述说出来。在雅歌中神被说成是配偶,在基督教的神秘文献中,灵魂嫁给基督的婚姻是经常性的暗喻。把神当作是吾人的孩子的态度,在西方人听起来是有点不入耳,然则大部分圣诞节的魔力,是来自这一年之中,神唯独一次作为一个孩子进入人的心中,因而引发出人的父母本能的柔情。

我们最后要谈到,以个人选择的理想形象来崇拜神。印度教徒以数不清的形象来代表神。他们说这是适当的。每一种形象只不过是指向某种彼处的东西;由于没有东西得以穷尽神的真正本性,因此需要整个的阵容来完成神的面相和表现。不过虽然各种表现都同样指向神,每一位信徒最好还是对其中一种产生一世的依恋关系。唯有如此它的意义才能深化,它整个的力量才能发生作用。所选择的表现就成为个人的ishta,也即是他所借用的神性形象。“爱者”无须避开其他的形象,但这一种将永不可取代地在其信徒心中享有特殊的地位。对大多数人来说最理想的形象乃是神的化身之一,由于我们的心已经调整为去爱人,神以人形出现最容易被爱。许多印度人承认基督是神人,而相信还有其他的如罗摩、克里希纳以及佛陀。无论什么时候,当世界的安定遭到严重的威胁时,神就下来恢复平衡。

当善变弱,

当恶增强,

我把自己变成肉身。

我在每一个时代回来

传递神圣,

摧毁众人的罪,

建立正义。(《薄伽梵歌》Ⅳ:7—8)




通过工作走向神的途径

第三条走向神的路径乃是为具有活动趋势的人而设,是“业的瑜伽”(karma yoga),通过工作走到神那里。





研究人体解剖和生理,会展现出一项有趣的事实。所有消化和呼吸的器官都是为了提供滋养血的物质。循环器官把滋养血液运送到全身各处,维持着骨骼、关节和肌肉。骨骼提供了支架,肌肉没有了它就无法运作,而关节提供了运动所需的灵活性。头脑预见将要做出的动作,脊椎神经系统执行它们。植物神经系统通过内分泌系统的帮助,维持了运动肌肉所依赖的内脏平衡。总之,整个身体除了生殖器官之外都聚合于行动上。“人这部机器,”一位医生写道,“似乎的确是为行动而造的。”


工作乃是人类生命的主要标记。重点不单是除少数人之外,所有的人都必须工作才得以生存。终究说来,工作的驱策是源于心理的而非经济的因素。被迫无所事事,多数人都会变得烦躁不安;强迫退休,他们会衰弱。这里所包括的有劳碌的管家以及伟大的科学家,诸如居里夫人。对于这种人,印度教说,你不必退居到修道院才能意识到神。你可以像在任何别的地方一样地在每日事务的世界中发现神。全力把自己投入工作;不过要聪明地做,要做那能得到最多回报的事情,而不只是琐碎的事情。学习了解工作的秘诀甚至就在其他事情完成之际,让每一动作都能把你带向神,就如同手表在履行其他责任时会自动卷上发条一样。

要如何做到这一点,则要视工作者的性格之其他部分而定。在选择工作的道路时,从事“业的瑜伽”的人已经表现出一种朝向活动的趋向,不过在具体作为上,还要看这个人是侧重于情感的还是反省的。其答案决定了该名瑜伽行者是以智力或是以爱的精神来对待工作。在四种瑜伽的说法上,业的瑜伽可以使用两种模式:知的(知识),或者爱的(献身的服务)。

正如我们已经看到,生命的重点是超越有限我的渺小。为了达成这个目标,可以把自己认同于那位居个人存在核心的超个人绝对者,也可以把个人的兴趣和热爱转向那在经验中与个人迥异的人格神。前者是知的路,后者是爱的路。工作可以是通过任何一者来达到自我超越的一种工具,因为按照印度教教义,每一次对外在世界之所为都会反应到所为者身上。假如我把挡住我视线的树砍了,斧头每砍一下都在把树砍倒;但它也同样在我身上留下印记,把我在这个世界上要我行我素的决心,更深地驱策进我的存在中。我为了个人的福祉而做的每一桩事情,都在我之自我上增加了一层隔膜,随着厚度增加我也从神那里被隔绝得更远。反过来,每一桩行为都不去考虑自己,就会减少我的自我中心,直到最后,就不会有任何障碍把我同神隔离。

具情感倾向的人若要忘我地工作,最好的方法是把他炽热和情爱的本性发挥出来为神而不是为自己工作。“没有执著地去行动并且把行动交托给神的人,就像莲叶不被水玷污般不受行动效果的影响。”这样的人仍然像先前一样地活跃,可是却为了不同的理由,就是出自奉献去工作。其行为已经不是为了个人的报酬。完成这些作为,是为了服侍神;不仅如此,这些行为是由神的意志和能量激励信奉者去完成的。“你才是作者,我只是工具。”在这种精神下完成的行为,是在减轻而不是拖累自我。每一件工作都变成神圣的仪式,以爱心去完成它以作为荣耀神的活祭祀。“无论你所做的,无论你所吃的,无论你在祭祀上所供奉的,无论你所施予的,无论你所修炼的苦行,啊孔迪(Kunti)之子,做这些是为了对我的供奉。如此你将从产生好或坏的结果之束缚中解放出来。”《薄伽梵歌》说。“他们没有欲求他们行为的果实,”《Bhagavata Purana》回应说,“这些人甚至连与我结合的情况都不接受;他们总是宁可要我的帮助。”

一个新近结婚而且在爱恋中的年轻妇人,不单是为她自己而工作。当她工作时,对她之所爱的思念乃是在她心思的背后,给予她劳作的意义和目的。对于一个献身的仆人亦复如此。他不为自己要求什么,不顾个人的代价,而是为了主人的满足来执行他的职责。同样,神的意志就是信者的欢乐与满足。向万物之主交出一切,生命的荣枯再也影响不到他。这样的人不会被挫折击败,因为赢并不是激发他们的动机;他们只是要站在对的那一边。他们知道如果历史改变的话,不会是人类而是它的作者在改变它——当人心准备好了的时候。在历史人物变得对他们的行为结果焦虑时,就会丧失了他们的中心。“没有执著地做你必须要做的。把全部的行为交托给我,把你自己从盼望和自私中解放出来,去战斗——不要被忧伤所打搅。”(《薄伽梵歌》)

一旦对工作的一切要求都扬弃了,包括其意图的成功与否,“业的瑜伽”行者的行为不再膨胀自我。他们心灵上不再留下指导其随后结果的印记。在这样的方式下,信奉者把先前行事所累积的印记加以总结而无须获取新的业。不管我们如何看待“业”的这种处理事务的方式,都可以清楚发现其中蕴含了心理学上的真理。一个完全供人差遣的人是几乎不存在的。西班牙人讥讽地说:“你想变成隐形人吗?只要两年不去想到自己,就没有人会留意到你了。”

性情上是理性反省的而不是情感冲动的人,把工作当成是走向神的道路,转了一个不同的弯。对于这些人,关键也是不自私地去完成工作,只不过他们用的方式不同。哲学家往往发现更有意义的观念,是那位居个人自我核心的无限存有,而不是那含着爱意注视世界的神性创造者。因此,随之而来的,他们对工作的态度就应该适应他们看事情的方法。

导向解悟之路的工作,是与经验的自我隔离开来去进行的。它特别在行动的有限我与注视行动永恒的真我之间划分出一条界线。说得精确些,它是指划下界线,一边是行动中的有限自我,另一边是观察此一行动的永恒自我。人们通常是为了经验的自我,从工作的效果来看它所能带来的报酬或喝彩。这种作法将使自我膨胀,使它益趋隔绝与孤立。

另一个选择是无动于衷地去做工作,几乎与经验的我脱离开来。工作者一面认同于永恒者,一面工作;不过因为事情是经验的我在做,真我与它们是毫无关系的。“认识真理的人,由于处于真我的中心就应该这样想,‘我什么都没有做。’在他看着、呼吸着、说着话、放下、抓住、开眼和闭眼之际,他观察到的只是感官在感觉对象之间移动。”

当瑜伽行者的认同从有限我转换到无限我,她就会愈来愈对她有限行为流出的结果无动于衷。她会愈来愈认识梵歌格言的真理:“你有权利工作,但并非为了由之而来的果实。”为责任而责任成了她的口号。

做工作的

被责任所支配,

一点也不关心

工作的果实,

他就是瑜伽行者。(《薄伽梵歌》Ⅵ:1)

有一个瑜伽信徒的故事,他坐在恒河岸边沉思时,看到一只蝎子掉入水中。他用手把它舀起来,却被咬了一口。蝎子又掉入河中。瑜伽信徒又把它救起来,又再度被咬。这样的过程又重复了两次,这时一个旁观者问那瑜伽信徒说:“为什么你一直救那只蝎子,而它的报恩只是咬你?”瑜伽信徒回答道:“蝎子的本性就是要咬。瑜伽信徒的本性是他们尽其所能来帮助其他的生物。”

“业的瑜伽”的信徒会去做每一件来到他们面前的事,并且在做的时候,这些事有如他的唯一要事。完成后,又以同样的精神去尽另一桩责任。每一件责任出现时,他们都以安定的态度全神贯注地对待,他们会抗拒烦躁、兴奋,也会避免同时去做或去想好几件事情的无谓企图。对于落到他们手中的各项工作他们尽全力去做,若不如此,就是屈服于懒惰了,那又是另一种形式的自私。而若一旦完成,他们会把自己与其作为分隔开来,不去理会后果究竟如何。

“一”对我来说是失或得,

“一”对我来说是誉与耻,

“一”对我来说是乐或苦。(《薄伽梵歌》Ⅻ)

成熟的人不在乎要改正,因为他要能认同那从改正中得益的长远的我,而不是那被指出需要改正的一时的我。同样的,瑜伽行者以泰然的态度接受损失、痛苦和耻辱,知道它们也都是导师。在某种程度上瑜伽行者是处身于永恒之中的,他们在紧张的活动之中体验着安详。像那急速运转的轮轴核心,他们似乎是静止的——情绪上是静止的——就算在他们极端忙碌的时候,就像是绝对运动的静止。

虽然哲学本性和情感本性的这两种人,其修炼业的瑜伽的概念框架不同,却不难理解他们共同的追求。两者都致力于大量减少食量,目的是要使有限我在饥饿状态而限制其增长,对于世人认为是健康的自爱的那种天生的自我主义,也完全不假辞色。“爱者”是追求“自我否定”的,把心和意志交托给永恒的伴侣而发现反而丰富了千百倍。“知者”也同样地拉企图在缩小自我,他们相信修炼成功到某个程度,就会出现一个与它外表面具截然不同的自我核心,“一位高贵住客和旁观者,超越过以前的意识及非意识系统的圈子,对于先前支持个人生平的各种倾向超然地无动于衷。这一无名的‘钻石存有’完全不是我们一直以来所爱护的性格,以及所培养的才能、性向、品德和理想;因为它超越了未经澄清的意识的每一水平线。它乃是隐藏在身体和人格的包装之内;而那黑暗、浑浊、粗厚的‘表面自我的表层’无法展露它的形象。只有‘一个一切私人要求都已被驱散的自我’的半透明的本质,才许可它变得能被看到——如同通过一面镜子,或是反映在一泓平静的池水中。然后,一旦它被辨认出来,它的显现就给予我们当下的知识,而知道这就是我们真实的本来面目。生命—单子(life-monad)虽然与我们的身心现象组合体截然不同,终于被回想起来了,并受到欢迎,我们曾经由于习以为常的无知及无鉴别力的意识,而鲁莽地误将那种组合体当成是我们存有的真实和永恒的本质呢。”




通过心身训练走向神的途径

“修的瑜伽”(raja yoga)在印度被认为是“通向重新整合的皇家之路”。因为它带领人到令人目眩的高度。这是为那些具科学倾向的人而设的,乃是一条通过心身试验走向神的路。





西方在实验室内尊重经验主义,却在精神事物上不信任它,其理由是:它将个人经验神圣化,作为真理最后的检证标准。印度没有这种疑惑。她争辩说精神的事物能够如外在自然一样用实验来处理,她鼓励那些有这样的倾向而且又有意志力去这样追求的人,用实验室的方式去追求神。这种方式引起一种强烈的猜测,我们的真我远超过我们现在所意识到的,并且要求一种激情去挖掘真我全幅的限度。“修的瑜伽”为那些拥有这些条件的人们列出一连串的步骤,要求像物理实验般地严格遵行。如果这样做不能产生预期的结果,那么至少对于这一位实验者而言,假设就被否定了。不过,这里提出的主张是:如此开展的经验将会证实此一假设。


与大多自然科学的实验不一样的是,“修的瑜伽”是用在自己身上而不是外在的自然。就算科学真的转过来作自我实验——例如在医学上,伦理学规定了危险的实验只可在自己身上做——印度所强调的却不同。瑜伽行者并非对他的身体进行实验(虽然我们会发现身体无疑是牵涉在其中的),而是对他的心灵进行实验。实验是采取依规定的心理训练并观察其主观效应的方式来进行的。

并不需要先接受什么教条,不过实验总需要设计假设来加以证实或否定。“修的瑜伽”背后的假设就是印度教有关自我的教旨;虽然我们已经多次描述到它,在这里仍然需要重新加以说明,来作为“修的瑜伽”进行的步骤的背景。

印度教义假设人的自我乃是一个多层次的存有。我们无须去分析这些层次的细节;那些阐述是非常专业的,将来科学或者可以阐明它们是比较有隐喻性的而没有直叙上的准确性。为了我们的目的,只消把主要的层次化约成为四层来概括其假设就够了。首先,最明显的是我们有身体,其次是我们心灵的意识层。这两层之下是第三领域,个人下意识的领域,乃是通过个人的历史所建造出来的。我们过去的经验大多都从我们意识的记忆中消失了,但是那些经验却继续以当代心理分析企图去理解的方式,在塑造着我们的生命。关于自我的这三层,西方是完全同意的。印度教假设不同之处,是它所假设的第四个成分。在其他的三层之下,甚至比隐蔽的下意识(虽然完全与之有相关性)更少被有意识的心灵所觉察到的,乃是存在本身,它是无限、不受阻挠而永恒的。“我比最小的原子更小,同时比最伟大的更伟大。我就是那整体,是多样的、彩色的、可爱的、奇异的宇宙。我是那古老的一——我是人,是主。我是纯金的存有。我正是神圣至福的本然状态。”

印度教同意精神分析,认为只要我们能够挖掘出我们个人的下意识——我们存在的第三层——就会经验到个人力量惊人的扩张,亦即一种活泼、清新的生命。但是如果我们能揭露那不单是被我们自己,并且也被整体人类所遗忘的某种东西,不单是能提供我们个人性格和奇癖的线索,并且也能提供一切生命和一切存在的线索,那将会如何呢?

很明白地,印度的召唤,是要人从世间琐琐碎碎的万象中退出,回到灵魂深处有因果秩序的领域中,因为在那儿才看得到真正的问题与解答。不过,除了这一点之外,“修的瑜伽”的回应并不能说成是对印度教明白发出召唤的答案。它是一种坚定不移的拒绝,不许自我为了日常生活的纷扰,而对我们内在某种等在那里、迫切未知的要求分心:这是一种对常规、平凡存在的全面性攻击。成功的瑜伽行者得以肩挑起生命的问题到这一新层面上,并在那里解决它。这种人的洞察力不太针对短暂的个人和社会境况,而是针对有关那使一切人类和社会更生之永不熄灭的源泉,因为他们的启发是直接来自与这原初源泉的接触。在身体上他们会继续是个人,但在精神上每个人都将变成是非特殊的、普遍的、完美的。

“修的瑜伽”的目的,是带领探究者去体证个人对“内在的超越者”的直接经验,来说明人类对自我四层评估的有效性。方法是有意识地进行内省,这是任何一行中具创造性的天才所采取的典型步骤之一,不过在“修的瑜伽”修行中将它推到了逻辑的极限。其意图是驱策自我灵魂的能量到最深的部分,以激活真我的已失去了的绿洲。冒险当然有;如果赌注失败了,最好的情况将只是失掉时间,而最坏的情况则是走火入魔。不过,方法正确的话,在一个导师的引导下,瑜伽行者可以结合随之而来的洞察力和经验,高度的自我知识以及更大的自我控制就会脱颖而出。



中文版此处为“陆洲”,疑有误。感谢@Ekpyrosis。



有了 “修的瑜伽”提供在我们面前来做实验的假设,我们就可以简单陈述实验本身的八个步骤了。

一和二:头两个项目关涉到全部四种瑜伽的道德准备。任何人坐下来尝试这件自我发现的工作时,就会发现分心等在那里。最明显的两个就是,身体的要求和精神上的不平静。正当专注积极开始时,瑜伽行者会经验到想抽支烟或喝杯水的欲望。或者怨恨、嫉妒以及良心的苦责会闯出来。“修的瑜伽”的头两个步骤就是要清理这种干扰,而把进一步的干扰之门关上。第一步包括练习五种戒绝:不伤生、不说谎、不偷、不淫以及不贪。第二步包括练习五种教规:整洁、满足、自制、勤勉以及对神圣的冥想。合起来它们构成了人类精神的五种操练活动,可以准备进行下一步更复杂的探究。中国和日本官员惯常在佛教寺庙内修炼类似的“修的瑜伽”而完全没有宗教的兴趣——只是为了增加他们精神的清明和活力——然后发现就算是这样,相当程度的道德举止仍然是成功的必要条件。

三、“修的瑜伽”甚至在全然关涉于心灵时,也要作身体训练。更精确地说,它是经由身体对心灵起作用的。一般的健康之外,它在此处的主要目标是,当心灵在专注时不让身体来干扰。这可不是一个微不足道的目标,因为未经训练过的身体过不了多久就会发痒或烦躁的。每一种感觉都会吸引一点注意力,就干扰了正在进行的计划。这第三步的目标就是要除去这类的干扰,把这“驴兄”——正如圣方济各(Saint Francis)这样称呼他的身体,好好地拴住拉走。这里要设法做到的,是使身体处于一种中间状态,介于坐立不安、蠢蠢欲动以及完全放松、昏昏欲睡之间。有关到达这种平衡的发现,印度称之为asanas,这个字通常翻译成“姿势”,不过却有平衡和不费力气的内涵。其对身体的和心理的益处,目前至少在一些这类姿势中已经广泛被承认了,印度教经文描述的84种姿势,在这一方面陈述了大量的实验,不过只有五种是被认为对冥想重要的。

这五种之中,被证实为最重要的,乃是世界知名的瑜伽信徒所坐的莲花式——最理想的是坐在老虎皮上,它象征力量,下面一层是鹿皮,象征安详——双腿交叉而坐的方式要使每一只脚脚底朝天放在另一大腿上。脊椎顺应其自然的弯曲度伸直。双手手心向上,大拇指轻触重叠地放在怀中。双眼可以合上也可不聚焦地注视地上或地板上。人在身体长成后采用这种姿势曾觉得痛苦,因为它令肌腱拉紧,需要许多个月的调节才能适应过来。不过一旦把这个坐姿掌握成功了,却是出乎意外地舒服,能令心灵处在一种有助于冥想的状态中。既已知道站立引致疲劳,椅子令人昏沉,而躺下引人入睡,那么或许并没有其他的姿势可以如此维持长久,而能令人保持静止又警觉。

四、瑜伽的姿势能够保护冥想者,不被在静态中的身体状况所干扰,不过身体的活动如呼吸仍然在进行。瑜伽行者必须呼吸,不过未经训练过的呼吸会破坏心灵的平静。瑜伽新手进行冥想时,吃惊地发现未经控制的呼吸影响冥想的程度。气管的刺激和堵塞引发咳嗽和清喉的动作,每次呼吸下沉得太低,深深地叹气就会冒出来打破瑜伽的魔力。而这类明显不合常规的情况发生并非是唯一的冒犯者;通过专注的静默,“正常的”呼吸能够有如横切般地割裂,令静止战抖、飞散。“修的瑜伽”的第四步就是要通过控制呼吸来阻止这类干扰。为了达到这个目的所开列出来的练习种类繁多各不相同。有一些,像学习用一个鼻孔吸气另一个鼻孔呼气,听起来怪异得很,但是有研究指出它们或许可以帮助平衡大脑的两个半球。整体说来,这类练习都是想要减缓呼吸,平衡呼吸,减低所需要的空气量。一项标准的练习是轻微呼吸通过鼻孔前的鸿毛,让旁观者看不出究竟气在入或出。闭气特别重要,因为没有呼吸的时刻,身体是最静止的。比方,练习周而复始地吸气数16次,闭气数64次,呼气数32次,这中间有一段时间活动减低到某一点,心灵好似脱离了身体一般。这些乃是做这种功夫时所珍惜的时刻。“灯光,”《薄伽梵歌》说,“是不会在无风的地方闪动的。”

五、从容沉着、身体轻松自在、呼吸均匀,瑜伽行者坐着浸润在冥想中。突然间,一道门开了一条缝,一道银色的月光闪烁在前方的土地上,一只蚊子发出鸣声,他回到了世界之中。

心灵是不安的,

在感官的掌握中

那么强烈地受到震动。

我真的认为

风都没有那么狂野。(《薄伽梵歌》Ⅵ:34)

感官指向外面。作为通往物质世界的桥梁,它们是无价的,不过瑜伽行者追求的是别的东西。走在搜捕更有趣的猎物之路上——那内在的宇宙里面(根据报道所说)可以找到生命奥秘中的最后秘密——瑜伽信徒不要感官的轰击。外在世界自有其魅力,对于目前的工作却并无任何贡献。因为瑜伽行者要追寻的是生命外观的底层结构。在它那肉身的表面之下,我们经验到生死戏剧,瑜伽行者要寻找一种不知死亡的更深刻的生命。在我们对事物与对象的表面考量底下,是否有一觉识的层面,不仅是在程度上而是在种类上不同的呢?瑜伽行者在尝试一项假设:最深刻的真理只对那些专注于内在的人开放。在这项实验中,身体的感官只不过是惹是生非的臭皮囊罢了。“感觉是向外的,”《奥义书》说,“人们因此朝外面的东西看而看不到内在的存有。只有少数聪明人对外在的东西闭上眼睛,而看到了内在大我的光辉。”五百年之后的《薄伽梵歌》重复着那样的限制:

只有那瑜伽行者

他的喜乐是内在的,

他的和平是内在的,

他的视象是内在的

才得以体证大梵,

了悟涅槃。

正是以这项绵延三千年的预设为背景,圣雄甘地才对我们这外向性的世纪提出:“把注意力转移到内在去。”

达成这一从外在转向内在世界过程的最后一步转折点,乃是关上知觉之门,因为只有如此,那世界的咔嗒声才会被有效地封闭在外面。能够做到这一点且不至于伤身,乃是一项寻常的经验。丈夫提醒太太,他们要去参加约会。五分钟之后她坚持没有听见;他坚持说她一定听到了,因为他就在隔壁房间里很清楚地说的。谁是对的呢?这乃是定义问题。如果听见的意思是指频率足够的声波撞击在健康的耳膜上,她是听见的;如果它是指声波被留意到了,她就没有听见。这并没有什么深奥难懂的;它们的解释只不过是专心与否——那位妇人当时正对着电脑全神贯注着。同样的,在这“修的瑜伽”的第五个步骤中也并没有什么花样。它是要把瑜伽行者带到超过该妇人所到达的境地,首先,把专注从偶发的事情转移成一股操纵自如的力量;其次,把那项本领提高到连在同一间屋子的鼓声都能够没留意到的程度。其实,技巧是一样的:专心于一件事而把其余的事摒除。

六、最后瑜伽信徒独自与他的心灵共处。到目前为止,上面所提出的五种步骤都指向这一结果,欲求的侵袭、良心的不安、身体、呼吸以及感觉都已一件一件地被停止了。但战争仍然还没有打赢呢;一场肉搏战才正开始,因为心灵最凶恶的敌人乃是它自身。即使与自身独处,心灵也丝毫没有想要安顿或顺服的样子。由最不足取的、最令人想象不到的链环所结合的记忆、期望、白日梦、狂想的镣铐从四面八方迫近,使得心灵有似一泓湖水在微风下起了波澜,在充满了不停的变化、自我粉碎的反省下活泼跃动。如果放任心灵独处,它永远不会静止下来,不会变得平滑如镜、像水晶般澄明,以致清清晰晰映照出一切生命的太阳。要让这样的情况得以成功,单是把流进来的小河堵住是不够的;这一点,上面的五个步骤已经有效地做到了。留下来的还有湖底下的水源要设法停住,还有幻想要加以抑制。明显地还有很多事要做。

或者换一个没那么严肃的暗喻吧。印度教徒说,一般人心灵运动的规律性,是有点像一只发狂的猴子在笼子内腾跳一般。不,更有过之呢;乃是像一只喝醉了的、发狂了的猴子的腾跃。就算是这样我们还是未曾表达出它的不安性;心灵像是一只得了舞蹈症喝醉了的发狂的猴子。不过要对我们的主题公平,还得更进一步来说明。心灵像刚被黄蜂咬过,得了舞蹈症喝醉了酒的发狂猴子。

那些认真尝试去冥想的人中,很少人会觉得这个暗喻太过分。听到“别管你的心灵”这句劝言时,麻烦就是心思纷乱的情况依旧。我叫我的手抬起来,它听了。我叫我的心灵静止,它却嘲笑我的命令。一个平常的心灵思想一件事能多久呢——单只一件事,而没有先滑越过去想有关“想”那件事,再从那里出发,开始一个毫无意义的不相干的锁键?大概是花了三秒半钟罢,心理学家告诉我们。像一个乒乓球般,心灵在其主人指定的地方落下来,不过却即刻完全不受控制地紧张而不连贯地弹跳着。

如果心灵能从乒乓球转变成一个面团,把它掷到墙上,除非有意把它拿下来,否则会一直粘在上面,那又将如何呢?如果能这样把它聚集在那里,它的力量难道不会增加吗?其力量会不会像电灯泡被反光镜围住那样力度倍增呢? 一个正常的心灵可以用世间的对象,持续地吸引其注意力到某种程度。一个患精神病的心灵就不能;它会即刻陷入不能控制的幻想中。设若心灵的第三种情况可以发展出来,就是使正常心灵远超过它自己的程度,正如精神病人的心灵远低于正常心灵,在这种情况中,心灵可以被引导,使其能延长对一个对象的专注。以便能深刻地领会它,那又会如何呢?这就是专注的目的,“修的瑜伽”的第六步。一头象走起来的时候,长鼻子左右摇摆着朝两边摄取物件,一旦给鼻子一个铁球握住后它就定下来了。专注的目的是类似的:要教导不安的心灵,使它不再摇摆不定而能专注于指引的对象上。“当所有的感觉都静止了,当心灵安定下来了,当理智不再动摇——智者说,那就是最高的境界。”

到达这种境界的方法并没有什么奇特,不过却是艰难的。开始时借着放松心灵,让那些需要从下意识中驱走的思想释放出来。接着选择一样东西来集中心思去专注——一支点燃着的香火,个人的鼻尖,想象中一个无限光亮的海洋,目标是什么无关紧要——要练习把心灵保持专注在目标上直到成效不断增加。

七、最后两步乃是这专注的过程持续不断深化的阶段。在前一步骤中,心灵被引到能稳定地朝其对象流去的地步,不过它并没有丧失其自身是与其所专注对象不同之物的意识。在这第七步中,专注深化成为冥想,两者紧密结合而分离已经消失:“主客体完全合而为一,使得个人主题的自我意识完全消失了。”到了此刻能知与所知的二元性消融变成了完美的统一。用谢林(Schelling)的话来说:“能知我与所知我合而为一。在这一时刻中我们消解了时间和时间的持续性;我们不再置身时间之中,而是时间或者说是永恒,内在于我们了。”

八、剩下来的,是应该用梵文字samadhi(三昧)来描述的最后、最高的境界。按字源来说,sam的用法与希腊文字头syn在synthesis(综合)、synopsis(纲要)与syndrome(集合)的用法乃是平行的。意思是“与之一起”。Adhi在梵文中通常是翻译成“主(Lord)”,与旧约中希伯来文用来称主的Adon或Adonai也是平行的。因此,三昧是指人的心灵完全贯注在神那里的境界。在第七步中——冥想——专注深化到自我完全消失不见的地步,所有的注意力都集中在所知的对象上。而三昧的不同特征在所有的对象形象都消失了。因为形象是限定的界域;有了一种形象就必然排除其他形象,而“修的瑜伽”其为人所知的就是最后阶段是无限制。心灵继续思想——一个如果那是正确的字眼的话——不过是思无物。这并不是说它什么都不想,只是全然的空白。它完满实现了一个吊诡,就是看见了那不可见者。这时充满它的,是那“自一切性质分离了,既不是这又不是那,没有形式,没有名字的存有”。

喀尔文勋爵(Lord Kelvin)说,他无法想象出任何他不能为之建造成一个机械模型的东西,我们离开他这一断言已经有好长一段路。借由那种知者与所知合而为一的模式,知者领悟到全部存有的知识——着了魔,彻底消融在其中。那被设计来试验的实验已经得到结果了。瑜伽行者已经达到了那洞识:“彼,真实地,汝即彼。”

我们已经展示了四种瑜伽作为选择,但是却要以一开始就说过的一点来做结论,就是:印度教不把它们看成是彼此不相容的。没有人是单单内省的、情绪的、活跃的或是实验性的,而且不同的生命情况要求不同的资源来作用。一般来说,大多数人会觉得走一条路比走其他的路更为满意而就紧守着它;可是印度教鼓励人去试验四者,而尽量将之结合起来以适应自己的需要。主要的区分是在“知的”与“爱的”,内省的和情绪的类型。我们已经看到“业的”功夫能够适用于任何这些种模式,而做点冥想在任何情况之下都是有价值的。因此,正常的模式是以哲学的或者崇拜的模式来铸造其宗教,把他们的功夫应用在所选择的那一类上,去冥想到可以实行的程度。我们在《薄伽梵歌》中谈到,有的人“通过冥想实现了大我。有的人以哲学的方式实现了大我。又有人遵从瑜伽的正确行为而体现到它。还有人如他们的导师教导他们那样地崇拜神。如果这些人忠诚地修炼了所学,他们就会超越死亡的威力”。




生命的阶段





人是不同的。很少有比这更为陈腐的观察,不过严肃关注这一事实却是印度教的特色之一。在前面诸节中探究了其强调人性格的不同,因而要求不同的途径来走向生命的实现。我们现在必须注意来自另一方面的同样强调。不仅人与人彼此不同,每个人还经历着不同的阶段,并且每一个阶段都要求它有自己适当的行为。正如每一天从早上到中午再由下午而进入黄昏,每一个生命同样通过四个阶段,每一个阶段都拥有特别的倾向,规定着特别模式的反应。因此,如果我们问,我们应该怎样活呢?印度教回答,那不仅要看你是哪一类人,还要看你是在生命中的哪一阶段。


印度教将第一阶段划分为学徒期。传统上,这个阶段在入会仪式之后开始,8岁到12岁之间。一共持续12年,这期间学徒通常是住在导师家中,并服学徒之劳。生命在这一阶段的首要责任就是学习,以一个接纳的心灵来学习老师所传授的一切,而老师所代表的则向来是传统的伟大结晶。自此以后各种责任很快就会接踵而来;因此处在这段愉快的空档期间,学生的唯一职责就是储存知识以应付将来大量需求出现的时候。所要学的包括事实的资料,还有更多其他的东西;因为印度——梦想的、不切实际的印度——对于为知识本身而求知识,是很少有兴趣的。成功的学徒不是要成为一个会走路的百科全书,一部能发声的参考图书馆。习惯要去养成,性格要去塑造。整个的训练更像是在学徒期限中把资讯实现在技巧中。受人文教育的学徒得到适当的训练,可以去过美好有效的一生,如同陶瓷学徒能制作上好的器物一样。

第二阶段开始于个人婚姻之后,乃是家居期。这是生命的全盛期,身体力量到达了顶点,兴趣和精力自然是转向外面的。他们可以从三方面的发挥来得到满足:家庭、职业和个人所属的社区。一般来说,注意力会分配在三者之间。这就是满足人的三项最初需要的时期:主要是通过婚姻和家庭而来的欢乐;通过职业而来的成功;以及通过公民参与而来的责任。

印度教对于这些需要的快乐实现报以微笑,但在它们开始衰退时也不会事先给予指示。对这三者的依恋最终会减退是自然不过的,因为生命在其行动和欲望最鼎盛时叫它停止是不自然的。生命不是注定如此。如果我们顺应着既来的各个生命季节,我们就会留意到性和感官的愉悦(快乐),以及生命游戏中的成就(成功)不再新鲜和惊喜的那一刻了;甚至在执行一项人的职责时(责任)也开始令人生厌,变得重复而乏味。当这一季节到来的时候,就该是个人朝生命顺序中之第三阶段走去的时候了。

有的人永远也不会走向生命的第三阶段。他们的情况可不太妙了,因为人生的追求各有合宜的时机,如果勉强延长就会显得怪诞不雅。一个25岁的花花公子可能很有吸引力,50岁的花花公子就让人不敢领教了。他们要多么努力地装腔作势,回报却少得可怜。同样的情形,更具活力和新观念的年轻一代,应该接替那些不肯让位出来的人。

然而,这样的人还不能对之加以谴责,因为看不到生命的另一领域,他们一无选择地只有抓紧他们所知道的那一套,所提出的问题也是很尖锐的,“老年到底有没有价值?”医学显著地延长人的生命,愈来愈多的人就要面对这个问题。诗人们总是赞许着秋天的落叶和日落西山的年月,不过他们的诗句听起来并不踏实。如果我们扣紧诗句来谈的话,“跟我一齐终老吧,最好的还在后面呢”就没有“能采玫瑰花蕾就采吧……明天我们就会死亡”一半的信心。

生命在中年之后是否有未来,最终不是靠诗来决定,而是要靠事实,靠生命真正的价值是什么来决定。如果它们只是肉体和感官,我们最好承认青年之后生命必须走下坡的事实了。如果尘世的成就和权力的运用是最好的,那么中年的家居期乃是生命的顶峰。但是如果洞察和了解自己,能带来与这些相等或更多的回报,老年就自有它的机会了,而我们就可以在生命之河缓慢流动时进入快乐之境了。

一个人日后的年月是否能有这种回报,完全要看掀起无知帷幕之后所展现的情景而定。如果真实是一片单调而令人沮丧的荒原,自我也只是比较精巧的自动化机栝,那么洞察力和自我知识的回报,怎么样也不可能与感官的激情和社会成就竞争的。不过,我们已经看到,在印度教中它们被认为是远不止这些。“抛弃一切跟随它!享受神,它那无法形容的财富。”《奥义书》说。没有什么喜乐可以比拟那极乐的景象,而那等着被发掘的自我,简直远比一切报道所说的还要伟大。在学徒期和家居期完成之后,随着而来的,印度教就信心十足地标志出生命应走的第三个阶段。

这乃是退休的阶段。只要有了第一个孙子之后,个人就利用老年牌照,从他向来决意承担的社会责任中退隐下来。二三十年来社会已经征收了预期的费用,现在接下来是轻松的时候了,否则生命就会在未被了解之前即结束了。到目前为止社会需要个人去分工合作;几乎没有时间去阅读、思考、无间断地寻思生命的意义。这并不令人厌恶;游戏本身即带来它自身的满足。不过难道人的精神就永远这样签约卖给社会吗?开始自己真正成人教育的时间已经到了,去发掘我是谁,以及生命的意义是什么——那个“我”与之多年来亲密相处却仍然充满不可解释的怪癖、无可理喻的奇想以及非理性冲动的陌生人——其秘密是什么?为什么我们生来要工作和挣扎,虽然各有其部分的快乐和哀伤,但却活得太短促了,一代又一代像浪花般短暂地上涨,然后打在岸上碎了,消退成为无名的死亡的伙伴。去发现存在奥秘的意义乃是生命最后的挑战。

在传统上,那些最为这种精神探险所引诱的人被称为“林栖者”,如果妻子愿意也可以夫妇同行,妻子不愿,丈夫就一人独行——他们辞别家庭、家的温暖和束缚,投入森林的孤寂中,开始自我发现的课程。他们的责任终于只是针对自己了。“事业、家庭、世俗生活,就像青年的美貌和希望以及成熟期的成功等等,现在都被抛到脑后了;只留下了永恒,也因此心灵转向永恒——不再是此生的苦差和忧心,它们已像梦般来了又去地不见了。” 退隐朝星星之外看出去,不是朝村子的街道看去。是编织出一套哲学,然后将之转为生活方式的时候了;是超越感官去发掘隐藏在自然界下面的真实并与之共处的时候了。

退隐之外,真正到达目的的最后一个阶段是云游者的境界,《薄伽梵歌》把他界定为“一个既不恨也不爱任何一切的人”。

现在朝圣者自由返回到世界中来了,森林锻炼的意旨已经完成了,时间和地点已经丧失了它们的约束力。若非四海为家的话,在这整个世界上,一个人能够完全自由地到哪里去呢?印度教徒把云游者比作是一只野雁或天鹅,“没有固定的家而浪游着,与喜马拉雅山以北的雨云一同迁移,又回到南方来,以每一面湖或一湾水为家,处于那无限的、无边界的天空覆盖之下”。如今市场也变得似森林般宜人了。不过虽然云游者回来了,却变成了不一样的人。发现了完全从一切限制中释放,云游者学到了把有限我持续地消解,不让它遮蔽了那无限。

决非要“成为某种人物”,云游者的意愿刚好相反:为了让自己从根源上融入全体,在表面上他要维持做一个全然不起眼的人。我们怎么容忍自己再度以个人身份出现,戴上面具去遮蔽内在自我的纯净与光辉,恢复一个有限自我的姿态与装扮呢?适合这种完全自由的外在生命是做一个无家可归的托钵僧。别的老年人会设法做个经济上独立的人;云游者则想完全与经济切断关系。在这个地球上居无定所、无职责、无目标、无所有,没有身体愿望。装腔作势的行为也不再出现和干扰他了。社会上的各种炫耀做作,在这里也找不到滋生与介入的机会。一个手持托钵站在他从前仆人后门口的人,是再也没有骄傲可言,而且也不作他想。

耆那教(Jainism)是由印度教分出的一个支派,它的云游圣人(译注:耆那教与佛教是反正统的教派)“以空间为衣”,完全赤身裸体。佛教,另一个支派,其圣人着黄褐色的粗布衫,那是被社会所摒弃,被判处死刑的囚犯所著的颜色。所有的身份都一扫而空,因为所有的社会身份都会阻挡人与不灭的存在整体认同。“不去思想未来,并无动于衷地凝注着现在。”印度教典这样写着,云游者“与永恒的我认同而生活,对其他一切视而不见”,“他不再关心他的身体是倒下还是留存着,有如牛不关心某人挂在它颈上的花环会变成如何一般;因为现在他心灵的官能全部安顿在神圣的力量、福佑的本质之中。”

不智的生命乃是与那闯入者“死亡”作长期奋斗的一种生命——乃是年纪通过巧计和否定时间之腐蚀,而被执意拖迟了的不平衡的竞赛。欲望的热度减退时,不智者就用更多的烈性催情药来给它加油。等到被迫放弃时,却又怨恨不平而充满自怜,因为他们看不到那不可避免的正是最自然的,并且还是好的事。他们不能理解泰戈尔的洞见,即当人们丧失了把真理当朋友来接受的艺术时,真理才会以征服者的身份出现。




生命的位置





人是不同的——我们又第三次回到印度教主要的信条上来了。前面已经描述了不同的人走向神所应采取途径的含意,以及在人一生不同阶段中,其生命相应的不同模式。现在就要讲到它对于个人在社会秩序中所占位置的含意了。


这就把我们带到印度教的种姓观念上来了,种姓包含观点和曲解。有关这个题目的任何讨论都要靠我们对于两者之间的分辨能力。

种姓如何产生出来乃是一个混乱的历史题目。问题的中心当然是在公元前两千年到一千年期间,有大量不同语言、文化和相貌(高大、肤白、蓝眼、直发)的亚利安人迁入印度的事实。随后这种差异性的碰撞,使种姓制度急速发展出来,就算并没有令它实际上产生种姓制度。种族的差异,肤色,商行窝藏的职业秘密,具有不同免疫系统族群之间的保健限制,以及有关污染和净化的巫术宗教禁忌等,其影响到日后冒起的模型程度究竟如何,可能永远也难以完全揭开的。无论如何,其后果是社会分成了四个群体:见者、行政人员、制造业者以及跟从者。

让我们即刻录下那不知如何源起而产生的堕落。首先,第五类——贱民或被遗弃的族类——出现了。就算谈到这一类人也有一些温和论点得被记住。在处理最低层的社群上,印度并没有像多数其他文明那样堕入奴隶制度;有些无种姓者进入他们生命的第四个阶段,为了神而扬弃世界,他们被认为不属任何社会阶层,却是被最高种姓的婆罗门从释迦、达耶难陀到甘地所尊敬;许多宗教改革家寻求把贱民自种姓制度中除去;当代印度宪法把它定为非法。但是至少贱民的命运在整个印度的历史中都是悲惨的,追根究底,这是种姓制度根本堕落了的恶果。第二项变质乃是在种姓制度下再分成次级的种姓,到现在已有三千种之多。第三,反对通婚及一起进食的禁令,更急遽地使社会交往复杂化。第四,权力也介入种姓制度中,高种姓的人剥夺低种姓的人而得益。最后,种姓变成了世袭,个人一生被留在其所出生的种姓之中。

面对如此严重的指责,你会吃惊地发现,有些非常熟悉西方那一套的现代印度人却为种姓制度辩护——当然不是整个的制度,而是它的基本形式,特别是它已经堕落到现今的地步。像这样的制度可能拥有什么永久的价值呢?

此处所要求的是,承认在对社会作出最佳贡献以及发展自己的潜能上,人就是有四个种类。(1)印度人称呼第一类为婆罗门或是见者。他们内省,有强烈欲望要去了解以及凭一种敏锐的直觉要去掌握人生中最重要的价值,这些人是文明在知识上和精神上的领袖。在我们比较专业化的社会中,其功能就分配在哲学家、艺术家、宗教领袖以及教师的这一领域;心灵和精神的事务乃是其素材。(2)第二类刹帝利,乃是天生的行政人才,有组织群众和计划的才能,并能尽力让人发挥其才能。(3)另一类的职责是制造者,他们是工匠和农人,善于制作生命之所赖的物质成品。这些人就是吠舍。(4)最后首陀罗,其特征是跟随者或仆人,又称为非技术性的劳工。这些人如果要为他们自己开辟前程,长期训练自己,或独立从事营生,就会一败涂地。他们的注意力是相对的短暂,不愿为了未来的报酬而在眼前牺牲得太大。但是在监督之下,他们却能刻苦地工作及忠诚地服务。这种人为别人工作远比独立自主来得更好更快乐些。我们带着民主与平等的情怀,是不喜欢承认有这种人的,但是正统的印度教徒会回答:你喜不喜欢并不是重点。问题是人们实际上究竟是什么。

只有少数当代印度教徒为印度始终保持种姓分化的程度而辩护。她管制通婚,一起进食以及其他社会接触的规定,使得她成为——用其总理讽嘲的评估——“这个国家在社会形式上是最不包容的,但是在观念领域上却是最包容的”。然而就算在这样可咒的衍生现象背后也还是有其某种理由。不许不同种姓的人饮用同一水源的规定特别严格,其所提示的部分原因可能在于彼此对疾病免疫力的差异。不过,主要的理由要比这一点更为广泛。除非不平等的人以某种形式分隔开来,否则弱势者必须全面与强势者竞争,而他们无论如何都没有取胜的机会。在种姓之间是没有平等的,但是在每一种姓之内,个体的权利是比他或她被迫独自在广大世界上照顾自己要来得安全多了。每一种姓皆自我管理,出了麻烦的时候,肯定由同阶级的人来审判。在每一种姓之内是有平等、机会和社会保障的。

种姓之间的不平等,目标是在为各自提供的服务作出适当的补偿。社会的福祉需要某些人在相当自我牺牲的代价下,去肩负远超过一般平均的责任。大多数青年会早早结婚投入工作,有一些人却必须延迟这种满足十年之久,以备去做繁重的工作。赚工资的人五点钟下班一天就没事了;雇主却必须把企业家永远都有的不安全感带回家中,常常还要做功课。部分问题在于不增加报酬之下雇主是否愿意承担责任,也在于要他们这样做是否公平。印度可从来没有把民主与平等主义混同。对公平的定义是:权利与责任成比例的一种状态。因此,在工资和社会权力上,第二类种姓的行政人员是应该站在最高等级上的;在荣誉和心灵力量上,则是婆罗门居上。这不过只是因为(按照理想说法)他们的责任是比一般要大些。刚好与欧洲国王永远不会错的教旨相反,正统印度教的观念,几乎主张最下等种姓的首陀罗永远不会做错,这类人被当成小孩而不该对他们期望太多。古典的法律教条规定,同样的犯规“吠舍的刑罚应双倍于首陀罗,刹帝利的更双倍地重,而婆罗门的则再双倍或甚至四倍于刹帝利的。”在印度下等种姓是不受高等种姓的许多形式所约束的,如信守正直和克制,寡妇可以再婚,不吃肉和不饮酒的规定也没有那么严格。

用现代的惯用语来说,理想的种姓会是这样的:社会级别最下面的是守成规的阶级——从事家务、工厂工人和雇工——他们可以忍受一种一成不变的重复性工作,可是他们的自我控制有限,要做一天工就必须按钟点来做,不会为了长远的利益来延迟眼前的享受。在他们之上乃是技术人员阶级。在前工业社会的工匠——工业社会时代则是了解机器、修理机器、操作机器的人。再就是管理阶级。在政治方面是政党官吏和民选代表;在军事方面,则是军官和参谋官;在企业方面,则是企业家、经理、董事以及执行人员。

不过,如果社会不仅是复杂的而且是善的,如果它是明智的、鼓舞的而又有效的,在行政人员之上必然会有第四个阶级——其所重者在受人尊敬上而不是在薪酬上,因为这一阶级的界定的标记就在于它对财富和权力的无动于衷。在我们专业化的社会中它包括了宗教领袖、教师、作家和艺术家。在字面上的意思,这一类人正确的称呼是见者,因为他们乃是社群的眼睛。正如头(行政人员)置放在身体(劳工和技工)上,眼睛置放在头上。这一阶级的人必须拥有足够的意志力来对抗干扰知觉的自我主义和引诱。他们之能得到尊敬,是因为其他人承认自己缺乏这种自制以及见者所告知他们的真理。这种情况好像是:见者可以清楚看到其他类型的人只能去猜测的东西。但是这种洞识是脆弱的;只有在小心维护下才会产生健全的辨别力。由于需要闲暇来做从容的内省,见者必须受到保护,以免过度卷入各种干扰与遮蔽心灵的日常急务中。正如领航人不能去做划船和锅炉的工作,是为了寻找星星不使船只迷失方向。更重要的是,这最后的种姓必须隔绝世俗的权力。印度认为柏拉图的哲王梦想是不切实际的。不错,当婆罗门掌握社会权力时,他们就变得腐化了。因为世俗权力置其使用者于压力和引诱之下,在某一程度下折射了判断以致扭曲了它。见者的角色不是制裁而是给予劝告,不是驾驶而是指路。像罗盘的指针,保护着使其可以指北,婆罗门是要去确认,然后指示出生命的意义和目的所在的真正的北方,筹划出文明前进的道路。

当种姓腐化时,就会像腐烂的尸体般可怖了。无论它在开始时的特点是什么,它却忽略了柏拉图的洞见:“金子般的双亲会生出银子般的儿子,或是银子般的双亲会生出金子般的儿子,跟着必然会发生等级的变化;有钱人的儿子必然降级,技工的儿子社会等级上升;正如一项预言所说‘假如一个国家由铜或铁质的人来统治的话必定会衰亡。’”最近宣扬种姓基本观念的一位人士写道:“我们可以期望未来发展将有些不同,主要是在某种情况下,许可相互通婚、选择或改变职业,而大家仍然乐意看到的是同一种姓内的婚姻以及子女继承父母的职业。”至于说种姓变成意味着僵固不化、排他以及不当的特权而言,当今的印度正在努力从体制中清除这种腐败。不过仍然有许多人相信,并没有任何国家成功地解决了如何规划社会以确保最大的公平和创造这个问题。种姓的基本主题会继续受到注目。

到目前为止我们主要是以其现实的影响来谈印度教的。一开始是对人的需要加以分析,我们描述其可能达到的方法,以及对人生不同阶段和位置的相应的反应。下面将把焦点从实行转移到学理上,指出其主要的哲学观念。




在汝之前一切话语都消退了





日本花道的首要原则就是学习有些花不要放进去。这也是印度教徒坚持的,在谈到神时的首要学习原则。人们总是想用字眼来掌握真实,最后却发现奥秘非难着他们的言词,他们的音节也被沉默所吞食。问题不在我们的心智不够聪明,其实根源更为深刻。心智,就其一般外表意义来说,做这份工作可以说是用错了工具。其效果好像用网来舀海水,或者用套索去捕风一样。商羯罗(Shankara),这位印度教中的圣托马斯,在他那激发敬畏的祈祷中,是以这样的祈求开始的,“啊汝,在汝之前一切话语都消退了。”


人的心智演化以利于在自然世界中求生存。它适应了去处理有限的事物。而神,相反地,是无限的,属于与我们心智所能理解的完全不同的存在秩序。期望我们的心智来抓住无限,就好像要一只狗用鼻子来了解爱因斯坦的公式一样。如果把这个类比往不同的方向推,就会产生误解,说我们永远也无法知道深不可测的神。我们已经看到,瑜伽正是通往这一觉悟的道路。但是他们所指向的知识,超越了有理性的心智的知识;它上升到神秘意识那深奥而令人目眩的黑暗之中。唯一能够让普通心智用文字来正确地描述出那不可追寻者的话,就是neti……neti:不是这……不是这。假如你纵横宇宙,对每一件你所见所思之物说:“不是这……不是这。”剩下的就会是神了。

然而文字和概念却是无法避免的。由于是提供我们心智使用的唯一工具,任何朝神有意识的趋近,都必须借助它们。虽然概念永远不能把心智带领到目的地,却能指出正确的方向。

我们可以开始简单地用一个名字来撑住我们的思想。印度教徒管最高的真实叫(梵),它有双重字源,从br——呼吸,从brih——伟大这两个字源变化出来的。和这个名字相连的主要属性有sat,chit,ananda,即神是存在、觉识和妙乐。全然的真实,全然的意识,全然地超出一切可能的挫折——这就是印度对神的基本看法。不过就连这些词语也不能说真正描写出了神,因为它们所带给我们的意义是截然不同于它们应用到神身上的意义。纯粹存有会是什么样子,由于是无限而绝对没有排除任何事物,我们可是一点也不明白了。对于觉识和妙乐也是一样。在斯宾诺莎(Spinoza)的表述下,神的本质之类似我们的词语,就像说狗星座类似狗一样。最多只可以说这些词语的功能是指向;我们的心智朝它们的方向走比朝反方向走要好。神正如我们所理解的是处于存在的最极端,并不是无;超出我们所知的心灵之外,却并非无心识的泥土;超出忘神喜悦之外,却又不是苦恼。

这就是有些心灵在对神的洞察所须达到的限度了;无限的存有、无限的觉识、无限的妙乐——其余的一切描述最好的不过是注释罢了,最坏的可能就是撤回前言了。有些圣人可以生活在这种严峻的、概念上单薄的精神气氛中而觉得振奋,他们可以与商羯罗一样了解“即使无物可被照耀,太阳依然光辉灿烂”。不过大多数人是不能以如此高程度的抽象来掌握的。路易斯(C. S. Lewis)就是其中之一,此即证明他们的心灵并非低劣,只是不同罢了。路易斯教授告诉我们,当他孩提时代,父母就不断教诫他不要以任何形式来思想上帝,因为这样做只限制了它的无限性。他尽最大的努力去做,可是对于无形象的上帝这个观念,他最接近的想法也只是一个无限的灰色珍珠粉的海洋。

这一个小故事,印度教徒会说,正指出世间男女的状况,假如要找到延续生命的意义,他们的心灵就必须咬住某种具体和有表象性的东西。大多数人对于任何远离直接经验的东西是无法去想象的,更不用说被其激发了。印度教劝告这一类人不要设法去把神想成如存在或意识那种高抽象的情况,而把神想成他们在自然世界中所遇到最高贵的真实原型。这个意思就是把神想成是一位至高的人,因为人类是自然界最高贵的冠冕了。我们通过对“爱的瑜伽”亦即经由爱和忠诚走向神之道路的讨论,已经向我们介绍了以这样的方法来想象神。在帕斯卡(Pascal)的西方谚语中,这乃是亚伯拉罕(Abraham)、以撒(Isaac)和雅各(Jacob)的神,而不是哲学家的神。上帝是父母,是亲爱仁慈,是无所不知,是全能,是永远与我同在的,是能了解我的伴侣。

如此想象的神叫做Saguna Brahman或有属性的神,不同于哲学家较为抽象的,或没有属性的神。Nirguna Brahman是没有水波的海洋;Saguna Brahman是同样的海洋却活跃着巨浪和波涛。 以神学的语言来说,其差别乃是在对神人格性和超人格性的理解。印度教包括了对两种观点的最高拥护者,其中超人格性的是商羯罗,人格性的是罗摩奴阇(Ramanuja);但是整体来说最能对之作公平结论,并有其明确的拥护者,如拉马克里希纳一类的人,认为两者都同样地正确。一眼看去这好像是极大地违背了排中律。我们多半会坚持,神可以是人格性的或不是,却绝不会两者都是。不过,真是这样的吗?印度教争辩道,这项选言命题所忘记的,首先乃是我们理性的心灵与神之间的距离。内在地来说,神也许不能是两个互相矛盾的东西——也许是因为逻辑本身,在神圣的白热中可能会融化掉了。然而神的概念一开始就包括那么多的成分,互相矛盾的两者可能都是真的,各来自不同的角度,就好像光波与粒子,可能在描述光的性质上,都同样是正确的推断法门。一般来说印度满足于鼓励信徒把“梵”想成是人格性或超人格性的,这完全要看对信者的心灵来说,哪一种带来最大增强的意义。

神对世界的关系,同样是按照其所拥有的符号象征而不同。用人格性的词语来想,神在对世界的关系上就像艺术家之于他或她的作品一样。神将是创造者(大梵天,Brahma),维持者(毗湿奴,Vishnu)和毁灭者(湿婆,Shiva),最终将会把一切有限的形象,解体回到他们所自来的原初性质。而另一方面,从超人格性来想,神处于斗争之上,在每一方面都与有限分离。“由于太阳是不会颤抖的,因此主也不会感觉到痛苦,虽然当你摇摆盛满水的杯子,里面所折射的太阳的影像会颤抖;虽然痛苦会被他那叫做‘个人灵魂’的部分所感受到。”世界将仍然是依赖神的。它会从神圣的充满中,以某种不可测的方式涌现出来,并以它的力量来支持。“它照亮着,太阳、月亮和星辰跟着它照亮;因着它的光一切都照亮了。它是耳朵的耳朵,眼睛的眼睛,心灵的心灵,语言的语言,生命的生命。”但是神不会有意地去渴望这个世界,也不会被世界固有的暧昧、不完美和限定所影响。

如果神是远离我们的处境,完全察觉不到我们这样的存在,那么这种神的观念在位格论者(personalist,或译人格论者)看来,是不大能用到宗教上的。把人心的最后宝藏,神爱的钻石剥夺了,这难道不是宗教的死亡吗?答案是神对于超位格论者提供了完全不同的功能,同样是宗教性的,却还是不同。如果一个人在逆水中挣扎,身边有一位游泳好手是会叫人安慰的。同样重要的是,在挣扎之外有一片牢固、宁静的涯岸作为吾人拼命划水的终点。超位格论者变得过分被目标迷惑而忘记了其他,甚至于连支持同伴的鼓励也忘记了。




在宇宙中成长了





明白了神在印度教系统中占有中枢的地位之后,我们可以回到人身上来,共同有系统地刻画出印度教对人的本性和命运的观念。


个别的灵魂神秘地进入到世界中,我们可以确定是靠神的力量,但是如何进入和为了什么原因,我们仍无法充分加以解释。像在烧滚的茶壶底部形成的水泡,他们通过水(宇宙)一路上来,直到照明(解放)的无限大气中。他们始终是最简单的生命形式,但是并不跟着他们原先的身体之死亡而消失。在印度教看来,精神对于它所寄存的身体依赖的程度,顶多也不过像身体对于它所穿的衣服或所住的房子的依赖一样。当我们发现衣服小了不合穿,房子太挤了,我们就换一间可以任我们身体自由活动的房子。灵魂也一样。

穿破了的衣服

身体就把它丢了:

用坏了的身体

被寓居者抛弃。(《薄伽梵歌》Ⅱ:22)

个别的灵魂通过一连串身体的过程,就是所谓的再投胎或是轮回——即梵文samsara所指,无尽地通过生、死、重生之循环行程。在人的层面之下,行程是通过一连串愈来愈复杂的身体,到最后才得以成就人身。到此为止灵魂的成长可以说完全是自动的。灵魂像植物般稳定而正常地生长着,每次赋形都得到一个更复杂的身体,能给它的新能力提供所需的赏赐。

灵魂晋升到步入人身之中,这种自动电梯式的上升就终止了。它之步入高处寄居,就是灵魂到达自觉的证明,由之而来的是自由、责任和努力。

把这些新的所得结合在一起的机制就是“业”(karma)的律法了。业的字面意思(正是我们在业的瑜伽中已接触到的)是工作,但是作为一个教条,它的意思大体上是道德的因果律。科学已提醒西方,因果关系在物质世界中的重要性。我们倾向于相信每一物质事件都有它的原因,而每一原因都将有其决定性的效果。印度把这一因果概念扩大到也包括道德和精神生命。从某一程度上来说西方也是如此。“一个人种下什么,他就会收到什么。”也或者,“种下思想之因,收到行动之果;种下行动之因,收到习惯之果;种下习惯之因,收到性格之果,种下性格之因,收到命运之果”——这些就是西方所表达的观点。不同的是印度把它收紧了,将道德律的概念延伸出去而把它看成是绝对的,不容忍任何例外。每一内在生命的现况——多快乐,多混乱或宁静,能看到多少——正是它过去所欲所为的确切产物。同样的,它当前的思维和决定就决定着它未来的经验。每一指向世界的行动,都会对行动者的自我产生等值与对反的作用。每一思想与作为都能发出一记看不见的凿刻,雕塑着一个人的命运。

这个业的观念以及它所包含的全部道德宇宙,带有两项重要的心理必然结果。第一,它让了解这个道理的印度教徒去完成个体的责任,每个人都要为他或她的目前状况负全部责任,也将有一个完全如其当前正在创造的未来。大多数的人是不愿意承认这一点的。正如心理学家所说,他们宁可去投射——将其困难的源头归于自身之外。他们需要找借口,责怪别人好给自己开脱,印度教徒认为这是不成熟的。每个人都完全得到他所该当得到的——我们铺了自己的床就应该睡在上面。反过来说,道德宇宙的观念把机会或是偶然性的门关上了。大多数人不知道他们多么秘密地依靠着运气——坏运气解释了过去的失败,好运气带来了未来的成功。有多少人就这样在人生中飘浮,只是等待着转机,等待着幸运奖券的号码带来财富和瞬间荣誉的那一刻。如果你采取这样的方式来面对生命,以印度教的说法,你是悲惨地把你的位置判断错误了。转机是完全与持久层次的快乐毫无关系的,它们也完全不是偶然的机会造成的。我们生活在其中的世界是没有机会或偶然性的。那些字眼只不过是无知的掩饰罢了。

因为“业”所隐含的是一个有律则的世界,它常常被解释成为是命定主义。无论印度教徒多么可能屈从于这一解释之下,对教旨本身这样说却是不正确的。“业”判定每一决断必然有其决定性的后果,但是决断本身,在最后的分析中,却是自由地达成的。从另一方面来看这个问题,个人过去决定的后果,制约了吾人现在的命运,正像玩牌的人发现自己发了一副特别的牌,却同时可以用许多不同的方式来自由地玩那手牌。这意思是说一个灵魂的事业在它通过无数身躯时,是被它的选择所引领的,在它旅程的每一阶段中都是由灵魂的需要和意志所控制着的。

它所需要的是什么,以及这些需要所出现的秩序,可以很快地在这里做个概述,因为在先前的段落中已经详细地讨论过了。当它进入人体时,灵魂所要的只不过是一个新的身体设备,才有可能广泛地去品尝那感觉的快乐。不过,由于不断地重复,就算在这种感觉中,那最激情的也会变成习惯而愈变愈单调,这时灵魂就转而从事社会征服以逃避无聊。这些征服——不同模式的财富、名誉和权力——可以吸引住个人的兴趣好一阵子。风险很高,但当意愿得遂时,报酬却非常丰富。可是,这整个个人野心的计划最终应当视为只不过是一场游戏——一场精彩的、令人兴奋的、创造历史的游戏,但终究还是一场游戏。

只要它能吸引住我们的兴趣,它就能满足。但是当新鲜感消失了,当胜利者接受先前已经多次得到的表扬时,鞠着同样的躬、说着同样的感谢词时,就开始渴望一些新东西和能给予他们更深满足的东西。把吾人的生命整个奉献给吾人的社群责任,能填满它一段时期的需要,但是历史的吊诡和反常把这个目标也变成了转动活门。靠着它,它就会转动,但是却立即会发现它是在不停地兜圈子。在社会奉献之后那唯一能予人满足的善,就是无限和永恒。它的觉悟能把一切经验,甚至对时间以及对明显的失败的经验转变成光辉,正如同在山谷中飘浮的暴风雨,从沐浴在阳光下的山巅上看起来会完全不同。气泡在接近水面时,也在要求最后的释放了。

灵魂通过这些人类需要的上升层面,其进路并非是走尖锐直线上升角度的形式,而是朝它真正的需要,一路瞎摸曲折而行的。不过,归根究底,依循的趋势是向上的——每个人最后都会体认到那一点。在此,“向上”的意思是逐渐放松对物质对象和刺激的执著,连带而来的是逐渐从自利中解放出来。我们几乎能够想象出“业”的活动,产生出灵魂所追求的那些效果。就好像以自我满足为目标的每一个欲望,都是加一把混凝土在一道围墙上,就是这座墙围起了个体自我,使它无法接触环绕在四周的存有之海。反过来,每一件慈悲的或无关利害的行为都从那围堵的堤坝上拆去一粒沙石。不过,超脱不能外在地加以估计,它没有公开的指标。某人退隐寺庙的事实并非就是克服自我和欲求的证明,因为它们可能在内心想象中继续地大量存在着。反过来,一位行政主管可能是沉重地牵连在世俗责任中;不过若他或她能超然地从事——如泥鳅生活在泥塘中,而不让泥土粘上身一般——世界就变成了上升的阶梯。

人类精神在其上升的旅程中也永远不是完全飘浮无定和孤独的。从开始到终点其核心是Atman,内在的神,像玩偶匣般施压即“弹跳起来”。隐藏在短暂的感觉、情绪和幻想的漩涡之下的是那自明的、寂然长存的超位格的神。虽然它埋藏在灵魂深处,因而平常留意不到,它却是人生存和觉的唯一基础。正如太阳在云层遮盖下仍然照亮世界,“那不变者,从来就不被看到,但却是见证者;永远不被听见,但却是听者;永远不被思想到,但却是思想者;永远不被知,但却是知者。除此而外,别无见证者,除此而外,别无知者。”不过神不是灵魂每一行动后面的推动者。最终乃是神所放射的温暖融化了灵魂久积的冰雪,把它转变成一个纯粹容纳神的所在。

然后又如何呢?有些人说,个体灵魂将会消融,与神合而为一,完全失去它以前独立时的一切痕迹。另有些人希望尝到糖的滋味而不成为糖,希望仍然保留着灵魂与神之间小小的分化——海面上一道淡淡的波纹,犹如让个人的自我身份留下一点点痕迹,因为在他们看来,这对于享受至福景观是不可或缺的。

伊修悟(Christopher Isherwood)根据一篇扼要叙述灵魂在宇宙中生长的印度寓言,写了一则故事。一个老人坐在草地上,给一群围在他身边的孩子们讲述关于那满足一切愿望的魔法树。“如果你跟它说话,告诉它一个愿望;或是你躺在它下面去思想或者甚至去梦想一个愿望,那么那个愿望就得以实现。”老人又告诉他们,有一次他得到这样一棵树,就把它种在自己的园子里。他告诉他们:“那边就是一棵魔法树。”

孩子们朝树冲过去,开始说出一大堆要求。这些要求大多都不是很聪明的,结果不是弄得消化不良就是哭了起来。但是魔法树仍不分彼此地一概予以实现。它没有兴趣给他们劝告。

一年一年过去了,魔法树被人忘记了。孩子们长大了,并想要满足他们找到的新愿望。最初他们要愿望立刻实现,不过后来他们找的却是那些愈来愈难实现的愿望了。

这个故事的含意是,宇宙乃是一棵巨大的魔法树,枝桠伸到每一颗心中。宇宙的过程注定了此时或彼时,此生或彼生,这些愿望的每一个都会得到实现——当然,是连同后果在一起的。不过,故事结束是这样的,原先这一群孩子中,有一个并没有把他的岁月花在从一个欲望跳进另一欲望,从一项满足到另一项满足之中。因为从一开始他就明白了树的真正本质。“对他来说,那魔法树并非是他叔父故事中美丽的魔法树——它的存在并不是为了满足孩子们愚蠢的愿望——它乃是说不出的可怕和宏大,它乃是父母。它的根把世界系在一起,它的枝丫伸展到星辰以外。太初之前就是如此——也将永远如此。”




世界——欢迎和再见





印度教所构想的世界平面图看起来会是这样的:宇宙中有无数与我们类似的星系,每一星系的中心有一个地球,从那里,人各自走他们自己的路到神那里。围绕着每一地球的上面会有无数更精致的世界,而下面则是无数较粗糙的世界,灵魂就在不同的化身之间,按照其所应得的来进行修补。


“正如蜘蛛从自身吐丝出来又收回去,宇宙更是从那不灭者生长出来。”丝线周期性地被收回;宇宙倒塌成梵之黑夜,而现象界的一切存在都回到一种纯粹潜能的状态。因此,像一具巨大的手风琴,世界涨大出来又吸收回来,这种摆动是建构在事物的组织之中的;宇宙无始也无终。印度宇宙论的时间结构超乎人的想象,这可能跟举世闻名的东方人从容不迫的心态有关。据说喜马拉雅山是由坚实的花岗石形成的,每一千年就会有一只鸟衔着一条丝巾飞越它,用丝巾扫拂其山巅。由于这样的过程,喜马拉雅山被磨损,而宇宙周期的一天就会消逝。

当我们从此世在时空中的位置转向它的道德品格时,第一个论点已经在前面的段落中确定了。它乃是一个正义的世界,每一个人都在其中得到他该得的,也创造了他或她的未来。

第二点要说的是,它乃是一个中间世界。之所以如此,意思不仅仅是说它悬在其上的天空和其下的地狱之间。它另一意思是,在那个世界中好与坏,甘与苦,智与愚,互相间以大致相等的比例交织在一起。而事物将保持在这样的方式之下。所有述及社会进步、净化世界、在地球上创造天堂的国度——总之,所有乌托邦的梦——不只是注定了要失望;它们根本就误判了世界的目的,因为世界并不是要与天堂竞争,而是要为人类精神提供一个训练场地。世界是灵魂的体育馆,是它的学校和训练场地。我们的所作所为是重要的;但是终究说来,它提供我们个人性格的培养,才是重要的。如果我们期望把世界完全改变,那根本是自欺欺人。我们在世界上的工作有如在一条上坡的巷子里玩保龄球;玩球可以强健肌肉,但是却不应该以为我们会把滚球永远置放在巷子的另一端。它们最终都会回来,就算我们过世了,它们也会面对我们的子孙。世界能够发展吾人的性格,并为我们做好准备去越过它——为了这些目的它就很值得了。但是它却不能被完美化。“愿耶稣的名受祝福,他说,这世界是一座桥:走过去,但是不要在上面造房子。”对于印度思想来说,这一被归于诗人卡必尔(Kabir)的经句确实应该是源出于她的土壤的。

假如我们问有关世界形而上的情况的话,我们就必须继续前面作过的分辨,这种分辨到此为止,已经在每一个主要课题上,辨明了印度教自身的特质;总而言之,是那在二元与非二元看法之间的差别,在生命的行为上,这项区别把知的瑜伽和爱的瑜伽分别开来;在对神的说法上,它把位格性的与超位格性的看法区分开来;在救赎问题上,它把预期与神合而为一的人,与那些在至福的洞察中渴望与神为伴的人区分开来;在宇宙论上,也同样伸展出一条线来分开那些认为世界从最高的层面来看是不真实的人与相信它在每一意义上都是真实的人。

所有印度宗教思想都否认自然世界是自存的。世界的基础在神,如果这一神圣基础被移走,它就会立刻倒塌,沦为虚无。对于二元论者,自然世界正如神一样地真实,不过当然无法企及神那种无限高贵的程度罢了。神、个体灵魂以及自然乃是不同类别的存在,没有一个可以简约成为其他的。另一方面,非二元论者区分出世界得以出现的三种意识模式。第一种是幻觉,例如当我们看到粉色大象时,或是看到一根直棍子在水下面好似是弯曲的。这类现象会由进一步的观察而被纠正,包括别人的观察在内。第二种是对于人的感觉正常显露出来的世界。最后是对于已晋升到超意识形态的瑜伽修炼者所显现的世界。严格地说,这根本不是世界,因为在这里每一个一般认为是界定世界的特征——它的多样性与物质性——都消失了。在这里只有一个真实,像满盈的海洋,如天空般地无边界、不可分别、绝对,像一望无际的水,无涯岸而平静。

非二元论者认为这第三种看法乃是三者之中最重要的。比较起来,一般正常向我们显现的世界是maya。这个字常常翻译成“幻觉”,但这是误解。因为它暗示无须把世界当真。这一点印度教徒是否认的,他们指出只要它看似真实,就要求我们必须如此地去接受它。何况maya的确有它在条件上、暂时上的真实性。

如果有人问我们梦是否真实,我们的回答会是有条件性的真实。在我们有做梦的意义下,它们是真实的,但是就其所刻画的未必是客观的存在上,则是不真实的。严格地说,一个梦是一种心理上的建造、一种精神的虚构。当印度教徒讲到maya时,心中是有类似这样的想法。心灵在正常状态下所知觉到的,就是世界的样貌;但是如果我们以为这时所看到的就是世界本身的真正面目,那就未必是正确的。一个小孩第一次看电影会误把动画当作真实的物体,不会觉察银幕上吼叫的狮子,乃是从戏院后面放映室中投射出来的。我们的问题也一样;我们看见的世界是有条件性的,在那个意义下也是由我们的感官操作所投射出来的。换一种暗喻来说,我们的感觉接收器只记录狭窄的电磁频率带。借助于显微镜以及其他放大器,我们可以觉察出一些更多的波长。但是超意识必须认真加以培养,才能了悟真实自身。在那种情况下,我们的接收器会停止像棱镜一样,将那纯粹的存在之光折射成多样性的光谱。真实会如实地被知为是:独一、无限、非合成的。

maya与魔术(magic)一字是来自同一字根。说世界是maya,非二元的印度教的意思是事情有点复杂。问题关键在于:世界的物质性与多样性竟然伪装得好像是独立的真实物,其真实性可以不受我们的知觉所影响——而事实上唯一真实的是那无所不在的无分别的梵;世界就像藏在灰尘下的绳子,即使被人误认为蛇,但仍是一根绳子。maya展现世界时也同样让人炫惑着迷,把我们困在其中,不想再继续上路。

但是我们必须再问,如果世界只是有条件性地真实,吾人会严肃地对待它吗?责任会不会衰退?印度教认为不会。在与柏拉图的《理想国》类似的,对理想社会的一个素描中,Tripura Rahasya描写一位王子成就了这种对世界的看法,而因之从“心结”以及“把肉体与自我认同”中解放出来。其所描述的后果,并不是反社会的。如此解放出来之后,那王子有效而不动感情地履行着他的责任,“如舞台上的演员一般”。追随他的教导和榜样,他的子民也得到类似的自由而不再被激情所推动,虽然他们仍拥有激情。世间事务继续着,不过公民们没有了原先的愤恨而较少受到恐怖和欲望的折磨。“在他们日常的生活中,照样有笑声、喜乐、疲乏或愤怒,只是他们对自己所做的事,既沉醉其中又无动于衷。”圣人造访那里时就称它为“智慧之城”。

如果我们问何以真实,在事实上是唯一和完美的,却被我们看成是有瑕疵的?何以灵魂,它从来就是真正地与神合一,却有时把自己看成是分离的?何以绳子看似蛇?如果我们问这些问题,我们就是在问一些不会有答案的问题,就如何以上帝创造世界之不会有答案的基督教的问题一样。顶多我们只能说世界是lila,神的游戏。小孩玩捉迷藏扮演各种角色,在游戏之外就无效了。他们把自己置于危险之中而又必须从中逃离。为什么在他们只需步出游戏便能解放自己时却还要这样做呢?唯一的回答是,游戏就是其自身的目的和报酬。它本身好玩,是一股创造的、想象的能量自发的流溢。世界在某种神秘方式下也必定是如此。就像孩子独自玩游戏一样,神是宇宙的舞者,其常规活动乃是所有的生物和世界。从神的能量永不疲乏的动力中,在一而再地永不停息的雅致演出中,宇宙流动不息。

那些看过女神卡利(Kali)一手握剑、一手持人头在一个降伏了的身体上舞蹈的形象的人;那些听过献给湿婆(他常去的地方是火葬场,乃是毁灭之神)的印度教寺庙比献给为创造者和护持者的神所盖的寺庙来得多的人——那些知道这些事实的人是不会很快地认定印度教的世界观是温柔的。他们所忽略的是卡利和湿婆所毁灭的乃是那有限之物,其目的是为了给无限让出路来。

因为你爱火葬场,

我就造了一个我心中的火葬场——

因之你,黑暗者,火葬场的猎人,

就可以跳你那永恒之舞。(Bengali hymn)

正确地来看,世界终究是仁慈的。它并没有永久的地狱和永恒的毁坏之威胁。它可以无须惧怕地被爱;它的风,它那变化无穷的天空,它的平原和林地,甚至于那淫荡的兰花之有毒的光辉——只要不过分陷溺其中都可以去爱它们。因为这一切都是maya、lila,是宇宙魔术师那深具魔力的舞蹈,在这一切之外就是那无边的善,亦即最后一切都会抵达的善。印度不能产生的唯一艺术形式是悲剧,因而就完全不是偶然的了。

总结以上所说的:对于“我们所拥有的是一个什么样的世界?”这个问题,印度教的回答是这样的:



一个多样的世界,它包括从横的来说是数不清的星系,纵的来说是数不清的层级,时间上来说是数不清的循环。

一个业报法则永不休止运作的道德世界。

一个永远也不会取代天堂来作为精神目的地的中间世界。

一个maya世界,把它事实上是暂时的多样性、物质性以及二元性,虚假狡猾地当作是终极的来贩卖出去。

人们可以在其中发展他们最高潜能的训练场地。

一个lila的世界,是神以其宇宙之舞来表演的戏——永不疲惫、永不休止,没有阻碍,而最终是有益的,具有一种生于无尽活力的优雅。





走向同一顶峰的许多途径





印度教多少世纪以来就与耆那教徒、佛教徒、祆教徒、穆斯林、锡克教徒以及基督徒共同分享土地的事实,或者可以帮助解释,那通过印度教而不是其他伟大宗教,所产生出来的一个最后理念:那就是,她坚信各个不同的主要宗教乃是通向同一目的的不同途径。把得救当作是任何一种宗教的专利,就好像主张神只能在这一房间找到而在隔壁就找不到,神是这样的打扮而不是那样的打扮一样。一般情况下,人们会追随其自己文明土地上源起的道路;那些绕着山转,想带领其他人到他们道路上去的人并非是在爬山。虽然在实践上印度各教派常常极端地缺少包容性,但在原则上,大多数态度是开放的。在早期,吠陀就宣说印度教的经典主张,认为不同的宗教乃是神向人心说教的不同语言。“真理只有一个;圣人以不同的名字来称呼它而已。”


生命之山,可以由任何一边去攀爬,可是到达山顶时各条途径就会合而为一了。在基础上——神学、仪式及组织结构这些山丘底部,宗教是不同的。文化、历史、地理以及集体的癖性上的不同,都会造成其起点上的分歧。这完全不必叹惋,反倒是好的;它增加了人类整体冒险的丰富性。人生难道不是因为儒家、道家、佛家、穆斯林、犹太教徒以及基督徒的贡献而来得更有趣吗?“多么艺术化呀,” 一位当代印度教徒写道,“有空间来容纳那么多的不同——多么丰富的结构呀,比起上天只规定一种防腐性地安全、排外、正统的方式,这可要有趣多了。虽然神是单一的,它却好像是在多样性中找到了愉悦。”但是超越这些分歧之外,同样的目标在召唤着我们。

要证明这一点,19世纪的一位印度教圣人,依序透过好几个世界伟大宗教的实践来追寻神。他轮流通过耶稣基督、无形象而由神主导的古兰经教训以及印度教之神的各种具体化形象,来找寻神。在每一例子中的结果都是相同的,同样的神(他报告说)其所显现出来的,有时化身在耶稣身上,有时通过先知穆罕默德在说话,有时以护持者毗湿奴或者以完成者湿婆的面貌出现。通过这些经验就产生出一套对于伟大宗教在本质上统一的教导,并构成印度教在这一论题上的最高尚的声音。由于说话方式在此地也如观念一样重要,如果我们把这一节余下的篇幅用拉马克里希纳自己的话来说而不去试图重述,我们将更能接近印度人的立场。

神创造了不同的宗教以适应不同的需求、时代与国家。所有的教旨皆只是许多条路而已,任何一条路并非就是神自己。的确,吾人如果全心全意地跟随任何一条道路都可以到达神那里。吾人可以从正面或者从侧面来吃一个有糖霜的蛋糕,怎么吃都会一样甜。

水,作为单一的和同样的物质,不同的人用不同的名字来称呼它,一种叫它是水(water),另一种叫它作eau,第三种是aqua,更有一种是 pani,那唯一的永在——智慧——妙乐者同样是被有些人呼为神,有些人称为阿拉,有些人称为耶和华,还有些人则称作梵天。

正如人可以经由梯子或竹竿或楼梯或绳子到屋顶,接近神的工具和方法也是不同的,世界上每一种宗教都是表现这些方式的一种。

在别人屈膝的地方,你要躬身礼拜,因为在这么多人经年累月祷告的地方,仁慈的神必会现身,他是慈悲无比的。

救世主是神的使者。他有如一个强大君王的副手。当某个遥远的省份发生动乱时,国王就会差遣副手去平乱一样,当世界任何角落宗教衰亡的时候,神就差遣救世主到那里去。他乃是独一及同一的救世主,投身进生命的海洋,在某一处升起来,名之曰克里希纳,又潜入水中在另一处升起来名之曰基督。

每一个人都应该追随他自己的宗教。基督徒追随基督教,穆斯林追随伊斯兰教,依此类推。对于印度教徒来说,那古老的道路,亚利安圣人的道路乃是最好的。

人们用疆界来分隔他们的土地,但是没有人能够分隔开那头上覆盖一切的天空。那不可分割的天空包围了一切,也包含了一切。无知的人会说,“我的宗教是唯一的,我的宗教是最好的”。但是当一颗心被真知照明,它知道越过这些派别和教徒的战事之上,乃是那不可分割的、永恒的、全知的妙乐。

一位母亲,在照顾她病了的孩子们时,给一个孩子米饭和咖喱,给另外一个孩子则是面包和牛油,主也同样为不同的人铺设了不同的道路来适应他们的天性。

有一个人崇拜湿婆,可是恨所有其他的神祇。一天湿婆向他现身说:“只要你恨其他的神,我将永远不会喜欢你。”但是那人仍然毫不动摇。几天之后湿婆又再度向他现身说:“只要你还在恨,我永远也不会喜欢你。”这一次他的身体一半是湿婆,另一半则是毗湿奴。那人一半高兴一半不高兴。他把供奉放在代表湿婆的那一边,而在代表毗湿奴那一边则什么也没有供奉。于是湿婆说道:“你的固执是无可救药的了。我,以这两种面貌出现,是想说服你,所有的男女神祇都只不过是唯一绝对的梵天之不同面貌罢了。”




对于锡克教的补充





印度教徒趋向于把锡克教徒(Sikhs,字面意思是信徒)当作是他们自己大家庭中有点不听话的孩子,不过锡克教徒却不承认这种说法。他们把他们的信仰看成是,出自一项原初的神之启示而开创的另一新宗教。启示传授于宗教导师南纳克(Guru Nanak),Guru这个词一般流行的解释是无知或黑暗(gu)的驱除者,以及启蒙(ru)的携带者。南纳克于1469年出生以来即是虔敬而内省的,他约在1500年在河中沐浴时神秘地失踪了。三天之后再出现时,他说:“这里既没有印度教徒又没有穆斯林,我要追随谁的路走好呢?我将追随神的路,神既不是印度教徒也不是穆斯林,我追随的路乃是神的路。”他继续解释,他这些论断之所以有权威,乃是出自他失踪的三天里被带到神的殿堂的事实,在那里神给了他一杯琼浆(nectar,amril,锡克教的圣城Amritsar之名即由此而来),并告诉他说:


这是敬神之名的杯,喝下它。我与你同在。我祝福你并把你举起。记得你之人都能享受我的宠爱。去罢,欢欣于我的名,去教别人也同样如此。把这个当作是你的天职。

南纳克一开始就把他的道路从印度教和伊斯兰教的道路区别开来。这一点标明了一个事实,就是:锡克教出现于伊斯兰教统治之下的印度文化。南纳克本人则出生自刹帝利阶层。锡克教的家乡是旁遮普,所谓“五河之地”,位处印度西北部,伊斯兰教侵入者很牢固地控制着那部分地区。南纳克重视他的印度教传统,也承认伊斯兰的高贵性。摆在面前的是两种宗教,各自在其本身都受到神的启示,但是两者冲突却都会引发仇恨与屠杀。

如果双方同意协调彼此的差异,大概也不可能在锡克教之外找到更合理的神学折中方案了。在保留印度教的永恒的真理上,传授给南纳克的启示肯定了那超越人所想象的至高无上而无形无相的神的终极性。不过,在保留伊斯兰教的启示上,它扬弃神的化身、种姓差别、把形象作为崇拜的辅助手段以及神圣化吠陀的观念。虽然在这几方面与印度教分离了开来,锡克教的启示却回过头来支持轮回的教条,而不同于伊斯兰教。

这种在印度教与伊斯兰教教旨之间作出相对的均衡区分,使得教外的人怀疑南纳克在他深刻而直觉的心灵中,即使不是有意识的,也已经设计了一套信仰,希望能够解决在他的地区由宗教所产生的纷争。至于说锡克教徒们自己,他们承认其信仰的调和性格,不过却将源头归之于神。只有在第二义上,导师南纳克是导师。“真正的导师”是神。其余的,是按照神通过他们说话的比例之多少,来决定其作为导师的资格。

正式的锡克导师共有十位,从导师南纳克开始,通过他们的宗教服务,锡克社区得以形成。到了这一系的第十位,导师高宾·新(Guru Gobind Singh)宣布他乃是这一系最后的导师;他死了之后已经成形了的圣经(Sacred Text)就取代了人间的导师,作为锡克社区的首脑,名之为《圣智集》,这套经文从此就成为锡克教徒所膜拜的活导师,在神的意志和话语都活在里面的意义下它是活着的。经文的内容大部分是诗篇与赞歌,是几位导师在内心深沉平静时冥想着神,不由自主地歌唱出对神的颂词。

锡克教在其大部分的历史中都受到沉重的打击。在其信仰一度特别受到强烈迫害的时候,第十位导师呼吁那些毫无保留、全心把他们的生命奉献给锡克教信仰的人公开站出来。对那接受召唤的“挚爱的五名”,他给予特别的入会仪式,因此而创立了纯净教团,一直延续到今天。它接受任何愿意遵守其教规的男女,要那些参与的人戒绝酒、肉和烟,并佩戴“五个K”,之所以这样称呼是因为在旁遮普文之中,五者都以“K”开始。五者是不剪的发,一把梳子,一把剑或匕首,一个钢手镯,裤裙。最初,这五种东西都有保护以及象征的一面。梳子与不剪的头发(标准的样式就是用头巾包在一起),用来保护头颅;这里又结合了瑜伽的信仰,相信不剪的头发可以保存生命力并且使它向上发展。梳子本身则象征洁净和秩序。钢手镯提供一面小盾牌,而同时把带镯子的人与神“镣铐”在一起,提醒信众手是永远用来为“神”服务的。裤裙,代替了印度的围腰布,意思是吾人永远要穿好以备行动。匕首,现在大半是象征性的,原先是需要用来自卫的。

在他创立了 Khalsa的同时,导师高宾·新把他的名字Singh(字意是狮子,延伸出去是壮健、勇敢的意思)给予所有的锡克教男人,女的就赐名为Kaur或公主。直到今天,锡克教人仍然沿用这两个名字。

这类事情跟宗教的形式有关。以其中心思想而言,锡克教徒借由爱来体现到那苦恼在自己存在深处的神之位格,通过与神结合而寻求得救。与神结合乃是最终的目标。脱离神,生命就没有意义;正是因为与神的分离才造成人的苦难。用南纳克的话来说:“与神的分离是多么可怕的分离,而与神结合是多么幸福的结合啊!”

扬弃尘世在这一信仰中并未表现出来。锡克教信徒没有弃世、苦行、独身或行乞的传统。他们是家庭的成员,用他们的收入养家糊口,而把收入的十分之一捐助慈善事业。

今天世界上约有1300万锡克教徒,大多数在印度。总部设在Amritsar的有名的金寺庙内。



此处的梵文是artha,字意是“东西、物件、物质”,因此通常翻译成“财富”或“拥有的物”。我翻成“尘世上的成功”,因为印度教经文事实上是处理这个较大的题目而不只是财富。从身份和权力与物质上的拥有物的正常关连而言,这个字眼是恰当的。

Simone Weil, Waiting for God, 1951. Reprint. (New York: Harper & Row, 1973), 210。

D. G. Mukerji, The Face of Silence,有Romain Rolland, The Life of Ramakrishna (Mayavati, Alraora, Himalayas: Advaita Ashrama, 1954)的意译本,第80页。

B. K. s. Iyengar’s Light on Yoga (1965, Reprint. 〔New York: Schocken Boods, 1979〕)对于瑜伽这一面表达了最好的统观。

由于这一类需要筛选的声言的例证,在1954年9月14日的The Reporter中,珍·李昂(Jean Lyon)谈到,亲见一名瑜伽信徒被埋了8天之后掘出仍然活着,西方医生计算他的空气供应只够两天用。又在1982年1月21号的Nature上,哈佛医学院的Herbert Benson与他的五位同仁报告对三名西藏瑜伽修炼者做实验,通过心灵的控制可以增加他们手指和脚趾的温度到14.9°F之多。

Heinrich Zimmer, The Philosophies of India, 1951, Reprint. ( Princeton, NJ: Princeton University Press: 1969),80-81。

经过轻微的改动,在整本《奥义书》中不断出现的叠句。

Tukaram写的计歌,引自由John S. Hoyland译的An Indian Peasant Mystic, 1932. Reprint.(Dublin, IN: Prinit Press, 1978)。

Bede Frost, The Art of Mental Prayer, 1950 Reprint. (London: Curzon Press, 1988), 29-30。

Hubert Benoit, The Supreme Doctrine, 1955. Reprint. (New York: Pantheon Books, 1969), 22。

此处与路德神圣化日常生活以舒缓神职人员和俗世人之间的分别的决心有相似之处。让人回想起他对官吏、农人、工匠以及仆人大声疾呼说,如果他们以正确的精神促进他们位置上的工作,世上再也没有比之更高的了。的确,其中任何一种都可能是“比主教更高的身份”。

Bhagavad-Gita, V:10。

Swami Swarupananda, trans, srimad-Bhagavad-Gita (Mayavati, Himalayas: Advaita Ashrama, 1933), 125。

Zimmer, Philosophies of India, 303-304。

引自Zimmer, Philosophies of India。

Katha Upanishad Ⅱ, ⅲ, 10。

Paul Deussen, The Philosophy of the Upanishads, 1908, Reprint.(New York: Dover Publications, 1966)。

经轻微改动,一再在《奥义书》中不断出现的描写。

有关一个人花了六个月的时间在这种情况下的描述,见Romain Rolland, Life of Ramakrishna, 1952, Reprint. (Calcutta, India: Advaita Ashrama, 1965) 77-78。

Zimmer, Philosophies of India, 44。

Zimmer, Philosophies of India, 157-158,这整个有关四个阶段的描述大量采用自Zimmer的解释。

在最近对种姓的讨论中很少承认到这个事实,以至于要通过三项引证来证明。一位古代颇有权威的立法者写道:“甚至要向出身低的人学习至高无上的知识和职务,甚至于要向贱民(Chandala)学习;学习通过服务他到达拯救之路。”引自The Complete Works of Swami Vivekananda (Mayabati, India: Advaita Ashrama, 1932), vol.3.381. Swami Tyagisananda’s translation of the seventy-second aphorism of Narada’s Bhakti-Sutras (Madras, India: Sri Ramakrishna Math, 1943)是这样写的,“在〔爱神者〕来说是没有种姓或文化的区分的”。最有力的声明乃是在《摩诃婆罗多》(Mahabharata)中Sri Karishna说:“神的皈依者就不再是首陀罗〔最低的种姓〕;无论他属于什么种姓,对神没有信仰的就是首陀罗。一个聪明人如果皈依了神,就连一个首陀罗也不应轻蔑;谁要是瞧不起他,就要下地狱。”

有关这类最有思想的辩护请看《印度对人类福祉贡献了什么?》Ananda Comaraswamy, The Dance of Shiva, 1957. Reprint.(New York: Dover Publications, 1985)。或者有关最好的统观,以及种姓制度的审慎的评估,请看Louis Dumont, Homo Hierarchicus (Chicago: University of Chicago Press, 1980)。

梵文Kshatriya原初有武士以及统治者的含义,因为后者是被期望要保护弱者并征服恶徒。

Coomaraswamy, Dance of Shiva, 12。

Coomaraswamy, Dance of Shiva, 125。

请比较Thomas à Kempis:“在人通过自然理性想象出来的东西,与那受启发了的人通过沉思所见的东西之间,是有无法比较的距离的。”

西方与这种via negativa,通过极端的否定而到神之方法有相似的说法,可以在大多数的伟大神秘主义者和神学家作品中找到。诸如St. Bernard的nescio, nescio以及Angela of Foligno的《不是这个!不是这个!我亵渎了!》当她挣扎着把她那不可挡的神的经验用语言表达出来的时候这样说。“那么我们对神知的真理,”St. Gregory说,“只有当我们变得合理,明白我们不能知道任何关于他(神)的任何事物始得体认。”Meister Eckhar坚持“神被爱时必须被当成非神、非精神、非人、非形象,而只是如它这般地被爱,亦即如同一个全然纯粹绝对的一,不为任何二所分割,在它那里我们必须永远从无沉入无”。

与印度关于这一点的西方类似说法是在Simone Weil的Waiting for God (1951, Reprint.〔New York: Harper & Row, 1973〕,32):“这是一个互相矛盾的案例,两者都是真的。有神。没有神。问题出在哪里?我十分肯定在我确定我的爱并非幻觉的意义下是有神的。我也十分肯定当我说神这个字的时候,决没有任何东西像我所能想象的那样,在这个意义下是没有神的。”

简缩自Shankara’s Commentary on The Brahma Sutra, Ⅱ. ⅲ. 46。

集自Katha Upanishad, Ⅱ. ⅱ. 15 Mundaka Upanishad, Ⅱ. ⅱ. 10; Svetasvatara, Ⅴ. ⅵ. 14。

Brihadaranyaka Upanishad, Ⅲ. ⅶ. 23。

Christopher Isherwood,“The Wishing Tree” in Vedanta for the Western World (Hollywood: Vedanta Press, 1945), 448-451。

Mundaka Upanishad. Ⅰ.ⅰ.7。

Prema Chaitanya,“What Vedanta Means to Me”,in Vedanta and the West, 1948, Reprint. (London: Allen & Unwin, 1961), 33。

本段所述不外Sri Ramakrishna的教导,由Swami Abhedananda集结在The Sayings of Sri Ramakrishna (New York: The Vedanta Society, 1903),只有很少的编辑上的改动。





第三章 佛教




醒悟了的人

佛教的建立,始于一个人。到了这个人的晚年,他的教义在印度如火如荼地传开了,王侯们拜倒在他面前,人们到他那里,就好像到耶稣面前一样,询问他是什么。





多少人直接提出这样的问题——不是“你是谁?”像名字、出身和家世,而是“你