Main 真假之辨: 柏拉图《智者》研究

真假之辨: 柏拉图《智者》研究

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本书稿作者直接从分析《智者》的古希腊文本着手,以语文学研究与哲学义理分析密切结合的方式细致入微地进行阐释,力图揭示它的深层哲学主题也即西方哲学史上的重大问题,澄清它所提出的主要难题并阐明它的论证结构,与此同时还展开了与当代柏拉图解释者们的对话。本书稿在古希腊哲学研究乃至整个西方哲学史研究方面都具有自己独到的见解,是同类作品中分量较重的一部。
Year:
2012
Publisher:
江苏人民出版社
Language:
chinese
Pages:
327
ISBN 10:
9572945823
File:
PDF, 17.54 MB
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1

康德的数学哲学

Year:
2013
Language:
chinese
File:
PDF, 11.43 MB
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2

海德格:二十世紀最原創的思想家

Year:
2005
Language:
chinese
File:
PDF, 18.84 MB
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ZHEN.JIA ZHI BIAN

真假之辨 醺瞿圈
詹文杰著

a 江苏人民出版社

困书在版编目 (CIP) 蚊据

j'if以之辨:柏拉图《智者》研究/詹文杰著.一
南京:江苏人民出版社, 201 1.

10

(纯粹哲学系列)

ISBN 978 - 7 - 214 - 07512 - 3
1. ①真…

II. ①詹…

34 7)哲学思想研究

田.①柏拉图(前 427~ 前

lV.( 13502.232

中国版本图书馆。 P 数据核字 (201 1)第 204559 号

书

名真假之辨

著

者詹文杰

柏拉图《智者》研究

责任编辑戴亦梁
装帧设计许文菲

出版发行凤凰出版传媒集团
凤凰出版传媒股份有限公司
江苏人民出版社
集团地址南京市湖南路 1 号 A 楼,邮编 :210009
集团网址

http://www.pprn.cn

出版社地址南京市湖南路 1 号 A 楼,邮编 :210009
出版社网址

经

ht1 p: / /www.book-wind.com
http://jsrrncbs. trnal l. corn

销凤凰出版传媒股份有限公司

照

排江苏凤凰制版有限公司

印

刷江苏凤凰通达印刷有限公司

开

本

960 毫米 X 1301 毫米1/ 32

印张

10. 125

字擞

2;1 6

版

2012 年 1 月第 1 版

次

插 jjl 1

f' r-

标准书号

IS13N

定价

29.()ü 元

978 - 7 - 214

•

2012 年 l 月第 l 次印刷

07512 - 3

(汀.苏人民 :1 ~版{I:I¥JH 凡印装错误叮向承印厂调换)

从纯粹的学问到真实的事物
一一"纯粹哲学丛书"改版序

江苏人民出版社自 2002 年出版这套"纯粹哲学丛书"已有五年,

共出书 12 本,如今归入凤凰出版传媒集团"凤凰文库"继续出版,趁改
版机会,关于"纯粹哲学"还有一些话要说。

"纯粹哲学"的理念不只是从"纯粹的人"、"高尚的人"、"摆脱私
利"、"摆脱低级趣味"这些意思引申出来的,而是将这个意思与专业
的哲学问题,特别是与德国古典哲学的问题结合起来思考,提出"纯

粹哲学"也是希望"哲学''''把握住''''自己"。
这个提法,也有人善意地提出质询,谓世上并无"纯粹"的东西,

事物都是"复杂"的,"纯粹哲学"总给人以"脱离实际"的感觉。这种感
觉以我们这个年龄段或更年长些的人为甚。当我的学生刚提出来的

时候,我也有所疑虑,消除这个疑虑的理路,已经在 2002 年的"序"中
说了,过了这几年,这个理路倒是还有一些推进。

"纯粹哲学"绝不是脱离实际的,也就是说,"哲学"本不脱离实际,

也不该脱离实际"哲学"乃是"时代精神"的体现;但是"哲学"也不是
要"解决"实际的具体问题,"哲学"是对于"实际一现实时代""转换"一

仇 1,."抖,、Y'II\电 11

个"视角"

"哲学"以"哲学"的眼光"看""世界","哲学"以"自己"的眼

光"看"世界,也就是以"纯粹"的眼光"看"世界。
为什么说"哲学"的眼光是"纯粹"的眼光?

"纯粹"不是"抽象",只有"抽象"的眼光才有"脱离实际"的问题,
因为它跟具体的实际不适合"纯粹"不是"片面",只有"片面"的眼光

才有"脱离实际"的问题,因为"片面"只"抓住掌握''''一面"而"哲学"
要求"全面"。只有"全面具体"才是"纯粹"的,也才是"真实的"

"片

面抽象"都"纯粹&qu; ot;不起来,因为有一个"另一面"、有一个"具体"在你
"外面"跟你"对立"着,不断地从外面"干扰"你"主动一能动"权不在你
手里,你如何"纯粹"得起来?

所以"纯粹"应在"全面一其体"的意义上来理解,这样,"纯粹"的眼

光就意味着"辩证"的眼光"哲学"为"辩证法"。
人们不大谈"辩证法"了,就跟人们不大谈"纯粹"了一样,虽然可

能从不同的角度来"回避"它们,或许以为它们是相互抵触的,其实它

们是一致的。
"辩证法"如果按日常的理解,也就是按感性世界的经验属性或
概念来理解,那可能是"抽象"的,但那不是哲学意义上的"辩证"。譬
如冷热、明暗、左右、上下等等,作为抽象概念来说"冷"、"热"各执一
方,它们的"意义"是"单纯"的"抽象飞它们不可以"转化"如果"转化"

了,其"意义"就会发生混淆;但是在现实中,在实际上"冷"和"热"等
等是可以"转化"的,不必"变化"事物的温度,事物就可以由"热""转
化"为"冷",在这个意义上,执著于抽象概念反倒会"脱离实际"而坚
持"辩证法"的"转化"正是"深入川实际"的表现,因为实际上现实中

的事物都是向"自己"的"对立面""转化"的。

哲学的辩证法正是以一种"对立面''''转化"的眼光来"看-理解"世
界的,不执著于事物的一面一一偏,而是"看到一理解到"事物的"全面"。

2

从纯料的学问钊真实的'物l

哲学上所谓"全面"并非要"穷尽"事物的"一切""属性"而是

"看到-理解到-意识到"凡事都向"自己"的"相反"方面"转化","冷"
必然要"转化"为"非冷",换句话说"冷"的"存在",必定要"转化"为
"冷"的"非存在"。
在这个意义上,哲学的辩证法将"冷-热"、"上下"等等"抽象片
面"的"对立''''纯粹化"为"存在-非存在"的根本问题,思考的就是这种
"存在-非存在"的"生死存亡"的"大问题"。于是,"哲学化"就是"辩证
化"也就是"纯净化-纯粹化"。
这样"纯粹化"也就是"哲学化"用现在流行的话来说,就是"超
越化";"超越"不是"超越吁俨抽象"方面去,不是从"具体"到"抽象"

好像越"抽象"就越"超越",或者越"超越"就越"抽象"最大的"抽象"
就是最大的"超越"。事实上恰恰相反"超越"是从"抽象吁Ij "具体"

"具体"为"事物"之"存在"、"事物"之"深层次"的"存在",而不是"表
面"的"诸属性"之"集合"。所谓"深层"乃是"事物"之"本质","本质"

亦非"抽象",而是"存在"。哲学将自己的视角集中在"事物"的"深
层"注视"事物""本质"之"存在"

在",乃是"纯粹"的"事物"

"事物"之"本质","本质"之"存

"事物"之"本质"也是"事物"之"存在"

是"理性一理念"的世界,而非"驳杂"之"大千世界"一"感觉经验世界"。
"本质-存在-理念"是"具体"的、"辩证"的,因而也是"变化发展"的。

并不是"现象""变"而"理念-本质川不变"如果"变"作为"发展"来理
解,而不是机械地来理解,则恰恰是"现象"是相对"僵化"的,而"本质一
理念"则是"变化-发展"的。这正是我们所谓"时间(变化发展)"进入

"本体一本质一存在"的意义。
于是,哲学辩证法也是一种"历史一时间"的视角。我们面对的世

界,是一个历史的世界、时间的世界,而不仅是僵硬地与我们"对立"
的"客观世界"

"客观世界"也是我们的"生活世界",而"生活"是历史

3

仇 h 料 111'γ, A\I,I q

性的、时间性的,是变化发展的,世间万事万物无不打上"历史一时间"
的"烙印" "认出-意识到-识得"这个"烙印一轨迹"乃是哲学思考的当

行,这个"烙印"乃是"事物-本质一存在''''发展"的"历史轨迹",这个"轨
迹"不是直线,而是曲线。"历史-时间"的进程是"曲折"的,其间充满
了"矛盾-对立-斗争"也充满了"融合-和解一协调"充满了"存在-非
存在"的"转化"充满了"对立面"的"转化"和"统一"。
以哲学-时间-历史的眼光看世界,世间万物都有相互"外在"的

"关系"

"诸存在者"相互"不同",当然也处在相互"联系"的"关系网"

中,其中也有"对立",譬如冷热、明暗、上下、左右之类。研究这种"外
在"关系,把握这种"关系"当然是非常重要的,须得观察、研究以及实
验事物的种种属性和他物的属性之间的各种"关系",亦即该事物作

为"存在者"的"存在""条件"

"事物"处于"外在环境"的种种"条件"

"综合"之中,这样的"外在""关系"固不可谓"纯粹"的,它是"综合"的、

"经验"的;然则,事物还有"自身"的"内在''''关系"。
这里所谓的"内在""关系飞并非事物的内部的"组成部分"的关
系,这种把事物"无限分割"的关系,也还是把一事物分成许多事物,
这种关系仍是"外在"的;这里所谓"内在"的,乃是"事物""自身"的"关
系",不仅仅是这一事物与另一事物的关系。

那么,如何理解事物"自身"的"内在""关系"? "事物自身"的"内
在""关系"乃是"事物自身""在''''时间一历史"中"产生"出来的"非自
身一他者"的"关系"乃是"是-非"、"存在-非存在"的"关系"而不是
"白"的"变成""黑"的、"方"的"变成""圆"的等等这类关系。这种"是
非存亡"的关系,并不来自"外部"而是"事物自身"的"内部"本来就

具备了的。这种"内在"的"关系"随着时间-历史的发展"开显"出来。
这样,事物的"变化发展",并非仅仅由"外部条件"的"改变"促使
而成,而是由事物"内部自身"的"对立矛盾"发展-开显出来的,在这

4

从纯粹的学问到真实的事物

个意义上,"内因"的确是"决定性"的。看到事物"变化"的"原因""在"
"事物自身"的"内部"揭示"事物发展"的"内在原因",揭示事物发展
的"内在矛盾"这种"眼光"可以称得上是"纯粹"的(不是"驳杂"的) ,

是"哲学"的,也是"超越"的,只是并不"超越"到"天上",而是"深入"到
事物的"内部"。

以这种眼光来看世界,世间万物"自身"无不"存在有""内在矛
盾",一事物的"存在"必定"蕴涵"该事物的"非存在",任何事物都向自
身的"反面""转化",这是事物自己就蕴涵着的"内在矛盾"。至于这个

事物究竟"变成''''何种-什么"事物,则要由"外音γ'" 诸种条件"来"决
定"但是哲学可以断言的,乃是该事物世间任何事物都不是"永存"
的,都是由哈在""走向-转化为""自己"的"反面"一一"非存在" "非
存在"就"蕴涵''''在"该事物"存在"之中。在这个意义上,我们对事物

采取"辩证"的态度,也就是采取"纯粹"的态度,把握住"事物"的"内在
矛盾",也就是把握住了"事物自身",把握住了"事物自身",也就是把

握住了"事物"的"内在" "变化一发展"而不"杂"有事物的种种"外部"
的"关系"从事物"外部"的种种"复杂关系"中"摆脱"出来,采取一种
"自由"的、"纯粹"的态度,抓住"事物"的"内在关系",也就是"抓住"了
事物的"本质"。
抓住事物的"本质",并非不要"现象" "本质"是要通过"现象川开

显"出来的,"本质"并非"抽象概念","本质"是"现实"是"存在"是
"真实",是"真理"抓住事物的"本质",就是要"透过现象看本质"。
"哲学"的眼光"纯粹"的眼光"辩证"的眼光"历史"的眼光,正是这
种"透过现象""看''''本质"的眼光。

"透过现象看本质","现象"是"本质"的"本质"也是"现象"的,
"本质""在""现象"中"现象"也"在""本质"中。那么,从"本质"的眼
光来"看""现象-世界"又复何如?

5

1, 1 ,料 t'l'γ,~飞机|

从"纯粹"的眼光来"看" "世界",则世间万物固然品类万殊,但无

不"在''''内在"的"关系"中。"一事物"的"是一存在"就是"另一事物"的
"非一非存在" "存在''''在""非存在"中"非存在"也"在川存在"中;事
物的"外在关系",原本是"内在关系"的"折射"和"显现"。世间很多事
物,在现象上或无直接"关系"只是"不同"而已。譬如"风马牛不相
及","认识到一意识到""马''''牛"的这种"不同"大概并不困难,是一眼
就可以断定的。对于古代战争来说,有牛无马,可能是一个大的问
题。对于古代军事家来说,认识到这一点也不难,但是要"意识到一认

识到川非存在"也"蕴涵着""存在飞二者是一而二、二而一的,并不因
为"有牛无马"而放弃战斗,就需要军事家有一点"大智慧"。如何使
"非存在""转化"为"存在 "1 中国古代将领田单的"火牛阵"是以"牛"

更好地发挥"马"的战斗作用的一例,固然并非要将"牛""装扮"成
"马",也不是用"牛"去"(交)换""马",所谓"存在一非存在"并非事物
之物理获胜或生物的"属性"可以涵盖得了的。"存在-非存在"有
"历史"的"意义"。
就我们哲学来说,费希特曾有"自我""设定" "非我"之说,被批评

为主观唯心论,批评当然是很对的,他那个"设定"会产生种种误解;
不过他所论述的"自我"与"非我"的"关系"却是应该被重视的。我们
不妨从一种"视角"的"转换"来理解费希特的意思:如"设定"一一采
取一种"视角"一一"A 一存在",则其他诸物皆可作"非 A- 非存在"观。
"非 A" 不"= (等于) "" A" ,但"非 A" 却由" A'''' 设定","非存在"由"存

在""设定"。我们固不可说"桌子"是由"椅子""设定"的,这个"识见"
是"常识"就可以判断的,没有任何哲学家会违反它,但是就"椅子"与
"非椅子"的关系来说,"桌子"却是"在''''非椅子"之内,而与"椅子"有

一种"对立统一"的关系,"非椅子"是由于"设定"了"椅子"而来的。扩
大开来说,"非存在"皆由"存在"的"设定"而来,既然"设定''''存在",则

6

从纯粹的学问到真实的事物

必有与其"对立"的"反面"

"非存在" "在","非存在"由"存在""设

定",反之亦然。
"我"与"非我"的关系亦复如是。"意识一理性''''设定"了"我",有

了"自我意识"则与"我""对立"的"大千世界"皆为"非我",在这个意
义上,"非我"乃由"(自)我"之"设定"而"设定"于是"自我''''设定""非

我"。我们看到,这种"设定"并不是在"经验"的意义上来理解的,而是
在"纯粹"的意义上来理解的,"自我"与"非我"的"对立统一"关系乃是
"纯粹"的、"本质"的、"哲学"的、"历史"的,因而也是"辩证"的。我们
决不能说,在"经验"上大千世界全是"自我""设定"

或者叫"建立"

也一样一一一的,那真成了狄德罗批评的,作如是观的脑袋成了一架
"发疯的钢琴"。哲学是很理性的学问,它的这种"视角"的转换

从

"经验"的"转换"成"超越"的,从"僵硬"的"转换"成"变化发展"的,从
"外在"的"转换"成"内在"的

并非"发疯"式的胡思乱想,恰恰是很

有"理路"的,而且还是很有"意义"的:这种"视角"的"转换飞使得从

"外在"关系看似乎是"风马牛不相及"的"事物"都有了"内在"的联系。
"世界在普遍联系之中"。许多事物表面上"离"我们很"远"但作为
"事物本身一自身物自体"看,则"内在"着"蕴涵"着"对立统一"的"矛
盾"的"辩证关系",又是"离"我们很"近"的。海德格尔对此有深刻的
阐述。

"日月星辰"就空间距离来说,离我们人类很远很远,但它们在种
种方面影响人的生活,又是须央不可或离的,于是在经验科学尚未深
入研究之前,我们祖先就已经在自己的诗歌中吟诵着它们,也在他们
的原始宗教仪式中膜拜着它们;尚有那人类未曾识得的角落,或者时
间运行尚未到达的"未来"我们哲学已经给它们"预留"了"位置",那

就是"非我"。哲学给出这个"纯粹"的"预言"以便一旦它们"出现"
或者我们"发现"它们,则作出进一步的科学研究。"自我"随时"准备"

7

1.\\料 PI 叩'氟步11

着"迎接,,"非我"的"挑战"。

"自我"与"非我"的这种"辩证"关系,使得"存在"与"非存在" "同
出一元",都是我们的"理性""可以把握-可以理解"的:在德国古典哲
学,犹如黑格尔所谓的"使得川自在-自为之物川转化"为"为我之物"

在海德格尔,乃是"存在"为"使存在"是"动词"意义上的"存在","存

在"与"非存在"在"本体论一存在论"上"同一"。
就知识论来说,哲学这种"纯粹"的"视角"的"转换"也有相当重
要的意义。知识论也"设定"一个不以人的意志为转移的"客体"这个
"客体"乃是一切经验科学的"对象",也是"前提",但是哲学"揭示"着
"客体"与"主体"也是"对立统一"的"辩证关系",一切"非主体"就是
"客体",于是仍然在"存在一非存在"的关系之中,那一时"用不上"的
"未知"世界,同样与"主体"构成"对立统一"关系,从而使"知识论"展
现出广阔的天地,成为一门有"无限"前途的"科学"而不局限于"主

体一人"的"眼前"的"物质需求"。哲学使人类知识"摆脱""急功近利"
的"限制",使"知识"成为"自由"的。"摆脱""急功近利"的"限制",也
就是使"知识-科学"有"哲学"的涵养,使"知识一科学"也"纯粹"起来,
使"知识-科学"成为"自由"的。古代希腊人在"自由知识"方面给人类
的贡献使后人受益匪浅,但这种"自由-纯粹"的"视角",当得益于他们

的"哲学"。
从这个意义来看,我们所谓的"纯粹哲学",一方面当然是很"严
格"的,从康德到黑格尔的德国古典哲学,哲学有了自己很专业的一
面,再到胡塞尔,曾有"哲学"为"最为''''严格"( strict-strenge) 之称;另

一方面,"纯粹哲学"就其题材范围来说,又是极其广阔的。"哲学"的

"纯粹视角"原本就是对于那表面上似乎没有关系的、在时空上"最
为遥远"的"事物",都能"发现"有一种"内在"的关系。"哲学"有自己
的"远"、"近"观。"秦皇汉武"已是"过去"很多年的"事情",但就"纯

8

从纯粹的学问到真实的事物

粹"的"视角"看也并不"遥远"它仍是伽达默尔所谓的"有效应的历

史"仍在"时间"的"绵延"之"中"它和"我们"有"内在"的关系。
于是,从"纯粹哲学"的"视角"来看,大千世界、古往今来,都"在"
"视野"之"中飞上至"天文",下至"地理","至大无外"、"至小无内",无

不可以"在''''视野"之"中'气具体到我们这套丛书,在选题方面也就不
限于讨论康德、黑格尔、海德格尔等等专题,举凡社会文化、政治经
济、自然环境、诗歌文学,甚至娱乐时尚,只要以"纯粹"的眼光,有"哲
学"的"视角",都在欢迎之列。君不见,法国福柯探讨监狱、疯癫、医
院、学校种种问题,倡导"穷尽细节"之历史"考古"观,以及论题不捐细
小的"后现代"诸公,其深入程度,其"解构"之"辩证"运用,岂能以"不
纯粹"目之?

"纯粹哲学丛书"改版在即,有以上的话想说,当否敬请读者批评
指正。

叶秀山
2007 年 7 月 10 日于北京

9

序"纯粹哲学丛书"

人们常说,做人要像张思德那样,做一个"纯粹的人",高尚的人,
如今喝水也要喝"纯净水气这大概都没有什么问题;但是说到"纯粹

哲学",似乎就会引起某些怀疑,说的人,为避免误解,好像也要做一
番解释,这是什么原因?我想,这个说法会引起质疑,是有很深的历

史和理论的原因的。
那么,为什么还要提出"纯粹哲学"的问题?

现在来说"纯粹哲学"。说哲学的"纯粹性"乃是针对一种现状,

即现在有些号称"哲学"的书或论文,已经脱离了"哲学"这门学科的
基本问题和基本要求,或者可以说,已经没有什么"哲学味",但美其

名曰"生活哲学"或者甚至"活的哲学"而对于那些真正探讨哲学问
题的作品,反倒觉得"艰深难懂"甚至断为"脱离实际"。在这样的氛
围下,几位年轻的有志于哲学研究的朋友提出"纯粹哲学"这个说法,

以针眨时弊,我觉得对于哲学作为一门学科的发展是有好处的,所以
也觉得是可以支持的。

人们对于"纯粹哲学"的疑虑也是由来已久。
在哲学里,什么叫"纯粹"?按照西方哲学近代的传统"纯粹"

、.,

1,,.‘

序"纯粹鹊 ~1' 丛1\"

( rein , pure) 就是"不杂经验"、"跟经验无关",或者"不由经验总结、概
括出来"这类的意思,总之是和"经验"相对立的意思。把这层意思说
得清楚彻底的是康德。

康德为什么要强调"纯粹"?原来西方哲学有个传统观念,认为
感觉经验是变幻不居的,因而不可靠"科学知识"如果建立在这个
基础上,那么也是得不到"可靠性",这样就动摇了"科学"这样一座

巍峨的"殿堂"。这种担心,近代从法国的笛卡尔就表现得很明显,
而到了英国的休漠,简直快给"科学知识""定了性",原来人们信以
为"真理"的"科学知识"竟只是一些"习惯"和"常识"而这些"习俗"
的"根据"仍然限于"经验"。

为了挽救这个似乎摇摇欲坠的"科学知识"大厦,康德指出,我们
的知识虽然都来自感觉经验,但是感觉经验之所以能够成为"科学知
识",能够有普遍的可靠性,还要有"理性"的作用。康德说,"理性"并
不是从"感觉经验"里"总结一概括"出来的,它不依赖于经验,如果说,
感觉经验是"杂多-驳杂"的,理性就是"纯粹一纯一"的。杂多是要"变"
的,而纯一就是"恒"是"常",是"不变"的;"不变"才是"必然的"、"可

靠的"。
那么,这个纯一的、有必然性的"理性"是什么?或者说,康德要人
们如何理解这个(些)"纯粹理性 "7 我们体味康德的哲学著作,渐渐觉

得,他的"纯粹理性"说到最后乃是一种形式性的东西,他叫"先天
的"一一以"先天的"译拉丁文 a pnon 不很确切,无非是强调"不从经
验来"的意思,而拉丁文原是"由前件推出后件飞有很强的逻辑的意
味,所以国外有的学者干脆就称它作"逻辑的"意思是说,后面的命
题是由前面的命题"推断"出来的,不是由经验的积累"概括"出来的,

因而不是经验的共同性,而是逻辑的必然性。
其实,这个意思并不是康德的创造,康德不过是沿用旧说;康德

11

仇 I! 料 I1 1 'γI 东纠

的创造性在于他认为旧的哲学"止于"此,就把科学知识架空了,旧的

逻辑只是"形式逻辑"一一"止于"形式逻辑,而科学知识是要有内容
的。康德觉得,光讲形式,就是那么几条,从亚里士多德创建形式逻
辑体系以来,到康德那个时代,并没有多大的进步,而科学的知识,日
新月异,"知识"是靠经验"积累"的,逻辑的推演,后件已经包含在前件
里面,推了出来,也并没有"增加"什么。所以,康德哲学在"知识论"的
范围里,主要的任务是要"改造"旧逻辑,使得"逻辑的形式"和"经验的

内容"结合起来,也就是像有的学者说的,把"逻辑的"和"非逻辑的"东
西结合起来。
从这里,我们看到,即使在康德那里,"纯粹"的问题,也不是真的
完全"脱离实际"的;恰恰相反,康德的哲学工作,正是要把哲学做得

既有"内容",而又是"纯粹"的。这是一件很困难的工作,康德做得很

艰苦,的确也有"脱离实际"的毛病,后来受到很多的批评,但是就其
初衷,倒并不是为了"钻进象牙之塔"的。
康德遇到了什么困难?
我们说过,如果"理性"的工作,只是把感觉经验得来的材料加工
酿造,提炼出概括性的规律来,像早年英国的培根说的那样"归纳"出
来的,那么,一来就不容易"保证""概括"出来的东西一定有普遍必然
性,二来这时候,"理性"只是"围着经验转",也不大容易保持"自己",

这样理解的"理性飞就不会是"纯粹"的。康德说,他的哲学要来一个
"哥白尼式的大革命",就是说,过去是"理性"围着"经验"转,到了我康
德这里,就要让"经验"围着"理性"转,不是让"纯粹"的东西围着"不
纯"的东西转受到"污染"而是让"不纯"的东西围着"纯粹"的东西转

得到"净化"。这就是康德说的不让"主体"围着"客体"转,而让"客体"
围着"主体"转的意义所在。
我们看到,不管谁围着谁转,感觉经验还是不可或缺的,康德主

12

序"纯粹哲学丛书"

观上并不想当"脱离实际"的"形式主义者";康德的立意,还是要改造

旧逻辑,克服它的"形式主义"的。当然,康德的工作也只是一种探索,
有许多值得商讨的地方。
说实在的,在感觉经验和理性形式两个方面,要想叫谁围着谁转

都不很容易,简单地说一句"让它们有机地结合起来"当然并不解决
问题。

康德的办法是提出一个"先验的"概念来统摄感觉经验和先天理
性这两个方面,并使经验围着理性转,以保证知识的"纯粹性"。
康德的"先验的"原文为 transcendental ,和传统的 transcendent
不同,后者就是"超出经验之外"的意思,而前者为"虽然不依赖经验

但还是在经验之内"的意思。
康德为什么要把问题弄得如此的复杂?
原来康德要坚持住哲学知识论的纯粹性而又具有经验的内容,
要有两个方面的思想准备。一方面"理性"要妥善地引进经验的内

容,另一方面要防止那本不是经验的东西"混进来"。按照近年的康
德研究的说法"理性"好像一个王国,对于它自己的王国拥有"立法
权",凡进入这个王国的都要服从理性为它们制定的法律。康德、认
为,就科学知识来说,只有那些感觉经验的东西,应被允许进入这个
知识的王国,成为它的臣民;而那些根本不是感觉经验的东西,亦即

不能成为经验对象的东西,譬如"神上帝"乃是一个"观念一理念"在
感觉经验世界不存在相应的对象,所以它不能是知识王国的臣民,它
要是进来了,就会不服从理性为知识制定的法律,在这个王国里,就
会闹矛盾,而科学知识是要克服矛盾的,如果出现不可避免的矛盾,

知识王国-科学的大厦,就要土崩瓦解了。所以康德在他的第一批
判一一《纯粹理性批判》里,一方面要仔细研究理性的立法作用;另一

方面要仔细厘定理性的职权范围,防止越出经验的范围之外,越过了

13

仇h 料 11 1γI 系列

自已的权限二←→防止理性的悟越,管了那本不是它的臣民的事。所

以康德的"批判",有"分析"、"辨析"、"划界限"的意思。
界限划在哪里?正是划在"感觉经验"与"非感觉经验一理性"上。
对于那些不可能进入感觉经验领域的东西,理性在知识王国里,管不
了它们,它们不是这个王国的臣民。
康德划这一界限还是很有意义的,这样一来,举凡宗教信仰以及
想涵盖信仰问题的旧形而上学,都被拒绝在"科学知识"的大门以外

了,因为它们所涉及的"神-上帝"、"无限"、"世界作为一个大全"等等,
就只是一些"观念"( ideas) ,而并没有相应的感觉经验的"对象"。这

样,康德就给"科学"和"宗教"划了一条严格的界限,而传统的旧形而
上学,就被断定为"理 d性"的"悟越"而且理性在知识范围里一"悟越",

就会产生不可克服的矛盾,这就是他的有名的"二律背反"。
在这个意义上,我们看到,在知识论方面,康德恰恰是十分重视
感觉经验的,也是十分重视"形式"和"内容"的结合的。所以批评康德
知识论是"形式主义",猜想他是不会服气的,他会说,他在《纯粹理性
批判》里的主要工作就是论证"先天综合判断"如何可能,既然是"综

合"的,就不是"形式"的,在这方面,他是有理由拒绝"形式主义"的帽
子的;他的问题出在那些不能进入感觉经验的东西上。他说,既然我
们所认知的是事物能够进入感觉经验的一面,那么,那不能进入感觉
经验的另一面,就是我们科学知识不能达到的地方,我们在科学上则
是一无所知;而通过我们的感官进得来的,只是一些印象

( impression) 、表象 (appearance) ,我们的理性在知识上,只能对这些
东西根据自已立的法律加以"管理"使之成为科学的、具有必然真理
性的知识体系,所以我们的科学知识"止于""现象"( phenomena) ,而
"物自身 "(Dinge an sich) 、"本体 "(noumena) 则是"不可知"的。

原来,在康德那里,这种既保持哲学的纯粹性,又融入经验世界

14

序"纯粹哲学丛书"

的"知识论"是受到"限制"的,康德自己说,他"限制" "知识"是为"信

仰"留有余地。那么,就我们的论题来说,康德所理解的"信仰"是不是
只是"形式"的?应该说,也不完全是。

我们知道,康德通过"道德"引向"宗教-信仰"

"知识"是"必然"

的,所以它是"科学" "道德"是"自由"的,所以它归根结蒂不能形成一
门"必然"的"科学知识"。此话怎讲?
"道德"作为一门学科,讨论"意志"、"动机"、"效果"、"善恶"、"德
性"、"幸福"等问题。如果作为科学知识来说,它们应有必然的关系,
才是可以知道、可以预测的;但是,道德里的事,却没有那种科学的必

然性,因而也没有那种"可预测性"。在道德领域里,一定的动机其结
果却不是"一定"的产德性"和"幸福"就更不是可以"推论"出来的。世
上有德性的得不到幸福,比比皆是;而缺德的人往往是高官得做、骏

马得骑。有那碰巧了,既有些德性,也有些幸福的,也就算是老天爷
开恩了。于是,我们看到,在经验世界里"德性"和"幸福"的统一,是
偶尔有之,是偶然的,不是必然的。我们看到一个人很幸福,不能必
然地推断他一定就有德性,反之亦然。在这个意义上,这种关系,是
不可知的。
所谓"不可知"并不是说我们没有这方面的感觉经验的材料,对
于人世的"不公",我们深有"所感"而是说,这些感觉材料,不受理性

为知识提供的先天法则的管束,形不成必然的推理,"不可知"乃是指
的这层意思。

"动机"和"效果"也是这种关系,我们不能从"动机"必然地"推论"
出"效果",反之亦然。也就是说,我们没有足够的理由说一个人干了

一件"好事"就"推断"他的"动机"就一定也是"好"的;也没有足够的

理由说一个人既然动机是好的,就一定会做出好的事情来。
之所以会出现这种情况,乃是因为"道德"的问题概出于意志的

15

仇h料何等I 系列

"自由"而"自由"和"必然"是相对立的。
要讲"纯粹",康德这个"自由"是最"纯粹"不过的了。"自由"不但
不能受"感觉经验一感性欲求"一点点的影响,而且根本不能进入这个

感觉经验的世界,就是说,"自由"不可能进入感性世界成为"必然"。
这就是为什么康德把他的《实践理性批判》的主要任务定为防止"理
性"在实践-道德领域的"降格"理性把原本是超越的事当做感觉经
验的事来管理了。

那么,康德这个"自由"岂不是非常的"形式"了?的确如此。康德
的"自由"是理性的"纯粹形式"它就问一个"应该"向有限的理智者
发出一道"绝对命令",至于真的该做"什么",那是一个实际问题,是一
个经验问题,实践理性并不给出"款导"。所以康德的伦理学,不是经
验的道德规范学,而是道德哲学。
那么,康德的"纯粹理性"到了"实践-道德"领域,反倒更加"形式"
了?如果康德学说止于"伦理学"止于"自由",则的确会产生这个问
题;但是我们知道,康德的伦理道德乃是通向宗教信仰的桥梁,它不

止于此。康德的哲学"止于至善"。
康德解释所谓"至善"有两层含义:一是指单纯意志方面的,是最
高的道德的善;一是更进一层为"完满"的意思。这后一层的意义,就
引向了宗教。
在"完满"意义上的"至善"就是我们人类最高的追求目标"天
国"。在这个意义上,我们人类要不断地修善"超越""人自身"一→已
经孕育着尼采的"超人"(?),而争取进入"天国"。

在"天国"里,一切的分离对立都得到了"统一"

"天国"不仅仅是

"理想"的,而且是"现实"的。在"天国"里,凡理性的,也就是经验的,
反之亦然。在那里"理性"能够"感觉"、"经验的",也就是"合理的",
两者之间有一种"必然"的关系,而不像尘世那样,两者只是偶尔统

16

厚纯粹宵字丛苍白

一。这样,在那个世界,我们就很有把握地说,凡是幸福的,就一定是
有德的,而绝不会像人间尘世那样,常常出现"荒诞"的局面,让那有
德之人受苦,而缺德之人却得善终。于是,在康德的思想里,"天国"恰

恰不是"虚无缭绕步"的,而是实实在在的,它是一个"理想"但也是一个
"现实"甚至我们可以说,唯有"天国"才是既理想又现实的,于是,我
们可以说这是一种"完满"意义上的"至善"。

想象一个美好的"上天世界"并不难,凡是在世间受到委屈的人
都会幻想一个美妙的"天堂",他的委屈就会得到平申;但是建立在想
象和幻想上的"天堂"是很容易受到怀疑和质询的,中国古代屈原的
吱问",直到近年描写莫扎特的电影 Amadeus , 都向这种想象的产物

发出了疑问,究其原因,乃是这个"天堂"光是"理想"的,缺乏"实在
性"康德的"天国",在他自己看来,却是"不容置疑"的,因为它受到严

格的"理路"的保证。在康德看来,对于这样一个完美无缺、既合理又
实实在在的"国度"只有理智不健全的人才会提出质疑。笛卡尔有权
怀疑一切,康德也批评过他的"我思故我在纹的命题,因为那时康德的
领域是"知识的王国"如果就"至善-完满"的"神的王国-天国"来说,

那么"思"和"在"原本是"同一"的"思想的",就是"存在的",同理"存
在"的,也必定是"思想"的,"思"和"在"之间,有了一种"必然"的"推
理"关系。对于这种关系的质疑,也就像对于"自然律"提出质疑一样,
本身"不合理",因而是"无权"这样做的。
这样,我们看到,康德的"知识王国"、"道德王国"和"神的王国天

国",都在不同的层面和不同的意义上具有现实的内容,不仅仅是形
式的,但是没有人怀疑康德哲学的"纯粹性"而康德的"(纯粹)哲学"

不是"形式哲学"则也就变得明显起来。
表现这种非形式的"纯粹性"特点的,还应该提到康德的第三批
判: ((判断力批判》。就我们的论题来说, ((判断力批判》是相当明显地

17

'也粹fJj 学系列

表现了形式和内容统一的一个领域。

通常我们说, ((判断力批判》是《纯粹理性批判》和《实践理性批判》
之间的桥梁,或者是它们的综合,这当然是正确的;这里我们想补充
说的是: ((判断力批判》所涉及的世界,在康德的思想中,也可以看做

是康德的"神的王国-天国"的一个"象征"或"投影"。在这个世界里,
现实的、经验的东西,并不仅仅像在《纯粹理性批判》里那样,只是提
供感觉经验的材料 (sense data) ,而是"美"的"合目的"的;只是"审美
的王国"和"目的王国"还是在"人间"它们并不是"天国"。在这个意
义上,我们具有(有限)理性的人,如果努力提高"鉴赏力一判断力"提

高"品位趣味",成了"高尚的人","脱离了低级趣味的人",那么就有
能力在大自然和艺术品里发现"理性"和"感性"、"形式"和"内容"、"合
目的性"和"合规律性"等等之间的"和谐"。也就是说,我们就有能力

在经验的世界里,看出一个超越世界的美好图景。康德说"美"是
"善"的"象征","善"通向"神的王国",所以,我们也可以说,"美"和"合
目的"的世界,乃是"神城-天国"的"投影"。按基督教的说法,这个世
界原本也是"神""创造"出来的。
"神城-天国"在康德固然言之凿凿,不可动摇对它的信念,但是毕
竟大遥远了些。康德说,人要不断地"修善",在那绵绵的"永恒"过程
中,人们有望达到"天国"。所以康德的实践理性的"公设"有一条必不
可少的就是"灵魂不朽"。康德之所以要设定这个"灵魂不朽",并不完
全是迷信,而是他觉得"天国"路遥,如果灵魂没有"永恒绵延",则人就

没有"理由"在今生就去"修善"所以这个"灵魂不朽"是"永远修善"所
必须要"设定"的。于是,我们看到,在康德哲学中,已经含有了"时间"
绵延的观念,只是他强调的是这个绵延的"永恒性",而对于"有限"的
绵延,即人的"会死性 "(mortal) 则未曾像当代诸家那么着重地加以探

讨;但是他抓住的这个问题,却开启了后来黑格尔哲学的思路,即把

lH

l 早到怦啊'芋'刷刊

哲学不仅仅作为一些抽象的概念的演绎,而是一个时间的、历史的发
展过程,强调"真理"是一个"全,'"过程",进一步将"时间"、"历史"、"发
展"的观念引进哲学,形成了一个庞大的哲学体系。

黑格尔哲学体系可以说是"包罗万象"是百科全书式的,却不是
驳杂的,可以说是"庞"而不"杂"。人们通常说,黑格尔发展了谢林的
"绝对哲学"把在谢林那里"绝对"的直接性,发展为一个有矛盾、有斗
争的"过程"而作为真理的全过程的"绝对"却正是在那"相对"的事物

之中,"无限"就在"有限"之中。
"无限"在"有限"之中,"有限""开显"着"无限",这是黑格尔强调

的一个非常重要的思想。这个思路,奠定了哲学"现象学"的基础,所
以,马克思说, ((精神现象学》是理解黑格尔哲学的钥匙。
"现象学"出来,"无限"、"绝对"、"完满"等等,就不再是抽象孤立

的,因而也是"遥远"的"神城一天国",而就在"有限"、"相对"之中,并不
是离开"相对"、"有限"还有一个"绝对"、"无限"在,于是,哲学就不再
专门着重去追问"理性"之"绝对"、"无限",而是追问:在"相对"、"有
限"的世界,"如何""体现-开显"其"不受限制无限"、"自身完满-绝
对"的"意义"来。"现象学"乃是"显现学"、"开显学"。从这个角度来
说,黑格尔的哲学显然也不是"形式主义"的。

实际上黑格尔是在哲学的意义上扩大了康德的"知识论",但是
改变了康德"知识论"的来源和基础。康德认为,"知识"有两个来源:
一个是感觉经验,一个是理性的纯粹形式。这就是说,康德仍然承认
近代英国经验主义者的前提:知识最初依靠着感官提供的材料,如
"印象"之类的,只是康德增加了另一个来源,即理性的先天形式;黑

格尔的"知识"则不依赖单纯的感觉材料,因为人的心灵在得到感觉
时,并不是"白板一块",心灵一精神原本是"能动"的,而不仅仅是"被
动"地接受。"精神"原本是自身能动的,不需要外在的感觉的剌激和推

19

纯粹t4学系列

动。精神的能动性使它向外扩展,进入感觉的世界,以自身的力量"征

服"感性世界,使之"体现"精神自身的"意义"飞,气。因而,黑格尔的"知识"
乃是"精神"对体现在世界中的"意义"的把握,归根结蒂,也就是精神
对自身的把握。所以在这个意义上,黑格尔的"科学-知识"

CWissenschaft) ,并不是一般的经验科学知识理论,而是"哲学",是
"纯粹的知识",即"精神"在历史发展的进程中、在时间的进程中对精
神自身的把握。

精神 CGeist) 是一个生命,是一种力量,它在时间中经过艰苦的历

程,征服"异己气化为"自己",以此"充实"自己,从一个抽象的"力"发
展成有实在内容的"一个""自己",就精神自己来说,此时它是"一"也

是"全"。精神的历史,犹如海纳百川,百川归海为"一",而海因容纳百
川而成其"大-全"。因此"历经沧桑"之后的"大海"真可谓是"一个"
包罗万象、完满无缺的"大-大一"。
由此我们看到,黑格尔的《精神现象学》作为"现象学一显现学"乃
是精神-一通过艰苦卓绝的劳动一一"开显''''自己川全部内容"的"全

过程"。黑格尔说,这才是"真理一真之所以为真 CWahrheit)"一一一个
真实的过程,而不是"假(现)象 "CAnschein) 。

于是,我们看到,在康德那里被划为"不可知"的"本体一自身",经
过黑格尔的改造,反倒成了哲学的真正的"知识对象",而这个"对象"
不是"死"的"物",而是"活"的"事",乃是"精神"的"台4 业史",一切物理

的"表象"都在这部"精神创业史"中被赋予了"意义"。精神通过自己
的"劳作",把它们接纳到自己的家园中来,不仅仅是一些物质的"材
料"一"质料",而是一些体现了"精神"特性(自由-无限)的"具体共相一

理念"它们向人们-一同样具有"精神"的"自由者一无限者(无论什么
具体的事物都限制不住) "--'呀显"自己的"意义"。
就我们现在的论题来说,可以注意到黑格尔的"绝对哲学"有两

20

1平纯粹 flfTMß

方面的重点。

一方面,我们看到,黑格尔的"自由一无限一绝对"都是体现在"必
然一有限一相对"之中的,"必然一有限一相对"因其"缺乏"而会"变",当它

们"变动"时,就体现了有一种"自由一无限-绝对"的东西在内,而不是

说,另有一个叫"无限"的东西在那里。脱离了"有限"的"无限"黑格尔
叫做"恶的无限"譬如"至大无外"、"至小无内"一个数的无限增加,等
等,真正的"无限"就在"有限"之中。黑格尔的这个思想,保证了他的哲
学不会陷于一种抽象的概念的旧框框,使他的精神永远保持着能动的

创造性,也保持着精神的历程是一个有具体内容的、非形式的过程。在
这个意义上,黑格尔的"绝对"并不是一个普遍的概念,而是具体的个

性。这个"个性"在它开始"创世"时,还是很抽象的,而在它经过艰苦
创业之后"回到自己的家园"时,它的"个性"就不再是抽象、空洞的了,

而是有了充实的内容,成了"真""个性"了。
另一方面,相反的,那些康德花了很大精力论证的"经验科学",
反倒是"抽象"的了,因为这里强调的只是知识的"普遍性",这种普遍

性又是建立在"感觉的共同性"和理性的"先天性-形式性"基础之上
的,因而它们是静止的,静观的,而缺少精神的创造性,也就缺少精神
的具体个性,所以这些知识只能是"必然"的,而不是"自由"的。经验
知识的共同性,在黑格尔看来,并不"纯粹"因为它不是"自由"的知

识;而"自由"的"知识",在康德看来又是自相矛盾的,自由而又有内
容,乃是"天国"的事,不是现实世界的事。而黑格尔认为,"自由"而又

有内容,就在现实之中,这样,"自由"才是具体的,不是抽象的形式。
这样,在黑格尔看来,把"形式"与"内容"割裂开来,反倒得不到"纯粹"
的知识。
于是,我们看到,在黑格尔那里,"精神"的"个性"乃是"自由"的
外性飞不是抽象的,也不是经验心理学所研究的唯格"一一可以归

21

吨怦手可牢J!'l" j

到一定的"种""属"的类别概念之中。"个体"、"有限"而又具有"纯粹
性"正是"哲学"所要追问的不同于经验科学的问题。

那么,为什么黑格尔哲学被批评为只讲"普遍性"、不讲"个体性"
的,比经验科学还要抽象得多的学说?原来,黑格尔在《精神现象学》
中许诺,他的精神在创业之后,又回到自己的"家园"这就是"哲学"。
"哲学"是一个概念的逻辑系统,于是在《精神现象学》之后,尚有一整
套的"逻辑学"作为他的"科学知识( Wissenschaften) 体系"的栋梁。

在这一部分里,黑格尔不再把"精神"作为一个历史的过程来处理,而
是作为概念的推演来结构,构建一个概念的逻辑框架。尽管黑格尔

把他的"思辨概念一总念"和"表象性"抽象概念作了严格的区别,但是
把一个活生生的精神的时间、历史进程纳入到逻辑推演程序,不管如
何努力使其"自圆其说",仍然留下了"抽象化"、"概念化"的痕迹,以待

后人"解构"。
尽管如此,黑格尔哲学仍可以给我们以启示:黑格尔的"绝对精
神"既是"先经验的一先天的",同样也是"后经验的一总念式的"。

"绝对精神"作为纯粹的"自由飞起初只是"形式的"、没有内容的、
空洞的、抽象的;当它"经历"了自己的过程

征服世界"之后"回到

了"自身"这时,它已经是有内容、充实了的,而不是像当初那样是一
个抽象概念了。但是,此时的"精神"仍然是"纯粹"的,或者说,这才是
真正意义上的有了内容的"纯粹"不是一个空洞的"纯粹",因为,此时

的经验内容被"统摄"在"精神一理念"之中。于是就"精神理念"来说,
并没有"另一个在它之外"的"感觉经验世界"与其"对立一相对"所
以,这时的"精神理念"仍是"绝对"的,"精神理念"仍是其"自身"不
仅如此,此时的"精神理念"已经不是一个"空"的"躯壳一形式"而是
有血肉、有学识、有个性的活生生的"存在"。

这里我们尚可以注意一个问题:过去我们在讨论康德的"先验

22

J芋纯粹 11i"Y' 丛书"

性一先天性"时,常常区分"逻辑在先"和"时间在先",说康德的"先天条

件"乃是"逻辑在先",而不是"时间在先",这当然是很好的一种理解;
不过运思到了黑格尔,"时间"、"历史"的概念明确地进入了哲学,这种

区分,在理解上也要作相应的调整。按黑格尔的意思,"逻辑在先-逻
辑条件"只是解决"形式推理"问题,是不涉及内容的,这样的"纯粹"过
于简单,也过于容易了些,还谈不上真正意义上的"纯粹"真正的"纯

粹"并不排斥"时间",相反,它就在"时间"的"全过程"中"真理"是一
个"全"。这个"全-总体总念"也是"超越","超越"了这个具体的"过
程",有一个"飞跃", "1"+"1" 大于 "2" 。这就是 "meta-physics" 里

"meta" 的意思。在这个意思上,我们甚至可以说,真正的、有内容的

"纯粹"是在"经验一经历"之"后"是"后-经验"。这里的"后"有"超
越"、"高于"的意思,就像"后一现代"那样,指的是"超越"了"现代"

Cmodern) 进入一个"新"的"天地","新"的"境界"这里说的是"纯粹
哲学"的"境界"。所以,按照黑格尔的意思,哲学犹如"老人格言",看
来似乎是"老生常谈",甚至"陈词滥调",却包容了老人一生的经验体
会,不只是空洞的几句话。

说到这里,我想已经把我为什么要支持"纯粹哲学"研究的理由

和我对这个问题的基本想法说了出来。最后还有几句话涉及学术研
究现状中的某些侧面,有一些感想,也跟"纯粹性"有关。
从理路上,我们已经说明了为什么"纯粹性"不但不排斥联系现
实,而且还是在深层次上十分重视现实的;但是,在做学术研究、做哲
学研究的实际工作中,有一些因素还是应该"排斥"的。
多年来,我有一个信念,就是哲学学术本身是有自己的吸引力

的,因为它的问题本身就在一个更高的层面上涉及现实的深层问题,
所以不是一种脱离实际的孤芳自赏或者闲情逸致;但它也需要"排

23

饨,怦辆擎果要 IJ

斥"某些"急功近利"的想法和做法,譬如,把哲学学术当做仕途的敲

门砖,"学而优则仕" "仕"而未成就利用学术来"攻击",骂这骂那,愤
世嫉俗,自标"清高"学术上不再精益求精;或者拥学术而"投入市
场"炒作"学术新闻"标榜"创新"而诽谤读书,诸如此类,遂使哲学学
术"驳杂"到自身难以存在。这些做法,以为除了鼻子底下、眼面前的,
甚至肉体的欲求之外,别无"现实"、"感性"可言。如果不对这些有所
"排斥",哲学学术则无以自存。

所幸尚有不少青年学者,有感于上述情况之危急,遂有"纯粹哲

学"之论,有志于献身哲学学术事业,取得初步成果,并得到江苏人民
出版社诸公的支持,得以"丛书"名义问世,嘱我写序,不敢怠慢,遂有
上面这些议论,不当之处,尚望读者批评。

叶秀山

2001 年 12 月 23 日于北京

24

目录

序

1

导论

1

第一章对智者的界定
爱智者的位置

23

24

•

探寻智者的定义

三

"技艺"的划分与钓术的界定

36

四作为捕猎术的智术

52

五作为交换术的智术

57

六作为争论术的智术

61

七作为净化术的智术

63

八对智术的最终界定

η

第二章

"是"与"非是 "
关于"非是"的难题

一关于"是"的难题

90

91
101

43

饨怦街管系列·真假 2 辨

第三章作为"理念结合论"的辩证法
作为"理念结合论"的辩证法
一

结合问题上的三种可能性

一对辩证法的具体阐明

四辩证法与爱智者

122
125

127

129

五五个最大的理念及其结合

第四章陈述和思想中的"假"

131
147

以"陈述"为基本视域对"假"的考察
一陈述的本性

149

153

一陈述的"真"与"假..

四思想、判断和印象

结语

122

156
157

161

主要参考文献

172

附录一: <智者}<译文)
附录二:译名对照表

179
274

附录三:虚无与虚假之辨:柏拉图的 Not-being 概念
后记

2

291

278

序

得知詹文杰博士的著作《真假之辨

柏拉图〈智者〉研究》即将由

江苏人民出版社出版,我心头的喜悦胜过自己出了新书!
詹文杰于 2006 年在清华大学哲学系完成博士学业,博士论文题目

是(( "真"与"假"的划分一一柏拉图〈智士〉研究机被评为当年的清华大学
校级优秀论文。毕业后他被中国社会科学院哲学研究所的西方哲学史
专家们选中,赴哲学所任职,后又赴剑桥大学古典学系进修访问。在此
期间,詹文杰完成了博士论文的修改和充实,向学界奉献了这一优秀
成果。

为写这篇序,我捡出他的博士论文,与他现在的书稿作了对照阅读。
我发现四年一过,它已经"面目全非"了。它不仅在形式结构上有了很大
的变动,而且在思想内容上有了全面的深化,称之为一本"新著"并不为
过。仅以 "σoφtστ啦"一词的译名为例,他在博士论文中主张译为"智

士"但在这本著作中又转回相对比较传统的译法,译为"智者"。其他诸
多核心概念亦如此,有变化、有改动、有修正、有创新。这些现象表明,希
腊哲学研究者本人的思想也会改变,深入持续的思考会导致对自己原有
看法的否定,甚至会有否定之否定,而决不会一成不变。学术思想的成
长就是这样一个过程,于个体是这样,于整个学界亦如此。

纯粹柯学系列·真假士辨

柏拉图思想的重要性无需我在此多言,关于以诠释的方式研究柏拉

图对话我想多说几句。陈康先生于上世纪 40 年代翻译并诠释了柏拉图
的重要对话《巴曼尼得斯篇》。他所做的工作不仅表现出中国学者翻译
和诠释柏拉图著作、勇攀世界学术巅峰的气概,而且为中国学者研究柏

拉图对话树立了一个研究方式上的典范。改革开放以来,随着我国人文
社会科学的繁荣,中国学者在古希腊哲学研究领域取得了一系列的重要
成果,用文本诠释的方法研究柏拉图对话亦为越来越多的学者所采用。

出于专业兴趣,我对这方面的作品几乎每本必读,相比较而言,我认为詹
文杰这部著作是同类作品中最成功的一部。他坚持从原著出发,做到了
语文学研究与哲学义理分析的密切结合,对经典文本中蕴涵的哲学思想

作了深入的阐发。
约十年前,拙译《柏拉图全集》拟出版之际,我与汪子昌先生联系请

他作序之事,提起了要对柏拉图对话分篇进行诠释。汪先生昕了以后十

分高兴,认为这样做能大大推动我国的希腊哲学史研究。他还鼓励说:
"现在中西方学术交流日益频繁,我国的年轻学者们既可直接接受西方
的学术训练,又经常参加国际学术活动,当然可能以新的研究方法创造
出新的研究成果,既参考借鉴前辈学者的经验,又超过前辈学者的成

就。"①我在想,汪子富先生要是看到詹文杰博士的这本著作一定会很高
兴的。
近年来,学界颇为重视"古典语文学方法"。了解中国学术界的古希

腊哲学研究发展历程的人都可以看到,"古典语文学方法"在中国学界不
是什么新生事物,在西方学界也不是什么新生事物。值得我们思考的是
这种方法在哲学史研究中的作用。文德尔班早就说过 t 哲学史研究"必
须避免任何的先入之见,并且通过对传统的细致研究,借助古典语言学
上的精确性建立起哲学学说的内容。它还必须借助历史学方法的各种
手段来解释这些哲学学说的起源。更进一步,它还必须澄清这些学说与

①《柏拉图全集》第 1 卷,王晓朝译,人民出版社 2002 年版,第 14 页。

2

!骨,

哲学家们的个人生活之间,以及它们与整体的文化之间的关联性。通过

这种方式,哲学史方才可以澄清哲学的实际发展历程'吻。"黑格尔按照
其理想的目标创造了哲学史这门学科,但是,只有在他之后的学者们通

过古典语文学方法取得的不带先入之见的文献资料,才为这门学科提供
了坚实的基础。古典语文学方法在记录古代哲学方面取得了最大的成

功。"②在这里,文德尔班已经把古典语文学的重要作用及其在古代哲学
研究方法论中的地位,及古典语文学的方法与其他方法之间的关系讲清

楚了。古典语文学的方法在古希腊哲学研究方法论中是基础,不是全
部,它起的作用是"记录"不是"分析"更不是"综合"。如果仅仅停留在

这一步,那么无法达到哲学史研究的根本目的。当代西方研究希腊哲学
的欧美权威学者的作品中有大量的"古典语文学方法"的运用,也有对经

典文本的义理分析。正因为如此,他们的这些作品对我们的研究才有了
更高的参考价值。如果他们的研究止步于文本的"语文学"研究,我们不

会视之为哲学史家。
2010 年 8 月,我连续参加了两个会议,一是由人民出版社和浙江大
学共同举办的《希腊哲学史》第四卷发布会,二是紧随其后的由人民大学
哲学学院举办的古希腊哲学研讨会。参加了这两个会,我直接感受到了

中国研究希腊哲学的老中青数代学者的薪火相传,后继有人。我在即将
发表的一篇论文中说"古希腊哲学研究在中国虽然从起源上说是一门

外来的学问,但是经过近一个世纪的努力,中国的古希腊哲学研究已经

超越了‘拿来主义'或简单化的‘贴标签'的阶段,已经形成了自己相对独
立的学术见解。笔者相信并期待,中国的希腊哲学研究也能作为诸种
‘国学'之一,大踏步地走上国际学术界的讲坛,并以我们的学术见解影
响欧美学者。"读了詹文杰的这本著作,我对自己的上述判断的准确性又
添了一点儿底气。

①文德尔班: ((古代哲学史)) ,詹文杰译,上海三联书店 2009 年版,第 5 页。
②同上书,第 7 页。

3

饨料 pi 户','系步 11- .似 >m

世界上没有任何一部学术作品是完美无缺的,因为我们是凡人。詹

文杰这部作品虽然达到了很高的水准,但也不是足赤之金,无可指摘。
我希望詹文杰在发表这本著作以后能保持谦卑的心态,平静地对待有可
能到来的赞誉或毁谤。人事如此,学术之事亦如此!

王晓朝

2011 年 1 月 15 日于杭州港湾

4

导论

19 世纪以来,受疑古思潮影响,西方一些研究者曾经怀疑包括《智

者》和《政治家》在内的多篇对话录不是柏拉图本人的作品,而属于伪托

作品。①但是,除了极个别学者,关于《智者》和《政治家》作者身份的质疑
现在已经几乎没有人支持了。②无论是从思想内容上看,还是从"文风考
据学"( sty lometry) 的结果来看,研究者普遍认可《智者》属于柏拉图晚期
的著作,与《政治家》、《斐莱布》、《蒂迈欧》、《克里底亚》和《礼法》的写作
时间比较接近。

"智者"这个词,古希腊文为 "σ呻tστ恨",拉丁字母转写为" sophistes" 。
"σ呻tστ棍"表示某个特定类型的人格,拉丁文和现代西方各种语文对此
均采用音译,并未另取一词,盖因该词所指这一类人严格上仅属于古希

①例如,文德尔班认为"((智者》中对难题的解决方式不是柏拉图式的",并怀疑《智者》是伪托作

品。参阅文德尔班《古代哲学史)),詹文杰译,上海三联书店 2009 年版,第 170 页。
②马斯特斯 (Masters) 发表于 1977 年的一篇文章里提出一个假设,认为被归于柏拉图的《智者》
和《政治家》有可能是亚里士多德的作品。参见马斯特斯(1 97 7) ,第 31-60 页。

1

l1Il串串1'T婚"列·真假 Y 辨

腊世界,并不出现在其他文化世界里。汉语对此已有的译名是"智者"、

"哲人"(陈康)、"智术之师"(严群)、"智术师"(刘小枫等)和"诡辩家"等
等,这些皆是意译。 "σ呻tστ棍"的词根与 "σ呻饵"(有智慧的、有本领的)和
"σ呻血"(智慧、技能)相关,直接衍生自动词 "σ。中iEEtu"( 使智慧、教导) ;由

于希腊语词尾"τ啊"一般表示"从事者"故 "σ呻t盯梢"的字面意思是从事
启智或教导的人士,即"智慧"方面的"专家大师"。由此看来,把它译
作"智术师"或"智术之师"似乎有-点道理,但是问题在于"σ呻tστt叫"(智
术)较之"σ呻m柄"而言是后起的词,且其含义已经狭窄化,故"智术师"
的含义过于狭窄。"诡辩家"这个译名是一种引申,其含义比"智术师"更

狭窄了。"智者"和"哲人"这两个词都表示"有智慧的人",其含义略显宽
泛,用来翻译希腊文的 "6σ0。饵"更为合适。综合考虑,在没有更好选择

的情况下,"智者"仍是可用的译名,因为 "σ呻tστ机"本来并无贬义①,与
"6σ呻饵"(智者)可以互换使用,只是从柏拉图开始才以特别的方式赋予
其贬义。

这篇对话录的标题《智者》应该是柏拉图本人认可的②,至于后来有

些校勘本中出现的副标题"论是,逻辑的 "(πEQt .OÜ OVτoç , ÀOYlκ何)则肯
定是后人所添加的。我们从第欧根尼·拉尔修 (DÍogenes LaertÍus) 的记

载中最早看到这个副标题③。据他记载,塞拉叙卢 (Thrasyl1us ,公元 1 世
纪人)对柏拉图对话录采用双重标题,其一出自对话者的名字,其二出自
对话的主题,其中, ((智者》的副标题就是所谓"论是,逻辑的"。然而,柏

拉图全部作品中从未提及所谓"逻辑"( ÀOYl叫)或"逻辑的"( ÀOYlKÓÇ) ,而
且,柏拉图哲学尚未有严格的逻辑学、物理学和伦理学这样的"三分法"
这是到后来的斯多亚学派才确立起来的。所以,上述副标题不可能是柏

①例如,在《美诺 ))85b 中,苏格拉底把几何学家称为 "σ。中m 恨",品达 (Pindar) 有时把诗人称为
"σ。中tστ句号",这些地方的 "σ呻町τ棍"(智者)并无贬义 a

②柏拉图在《政治家 ))248日中提到j 飞ν 呻 σ呻tστ司",即"在[关于]智者[的讨论]中飞指的就是
《智者》这篇对话录。

③第欧根尼·拉尔 f彦儿名哲言行录机第三卷,第 58 节。

2

回~~

拉图本人所拟。①

《智者 >>217a 中提道,苏格拉底希望考察智者、政治家和爱智者这"三

者"但是,实际上我们只有《智者》和《政治家>> ,没有单独的一篇《爱智
者》。于是,一些学者猜测,柏拉图有一篇计划中的《爱智者》没有写,它
与上述两篇构成了"三联剧"。这种猜测至少从施莱尔马赫开始就已经
出现了,持相似观点的还有坎贝尔 (CampbelD、第尔斯 (Diès) 、康福德、格
思里 (Guthrie) 、斯坎普 (Skemp) 和波斯多克 (Bostock) 等人。康福德列

举了第尔斯等人提出的一些证据:第一,在《智者 >>253e 中,爱利亚客人在
描述了辩证法之后说"倘若我们去寻找,在这样的某个地方,我们现在

或者随后(缸<:tτα) 就可以发现爱智者"。第二,在《政治家》的开头部分

(257a - c) ,塞奥多洛说对智者的界定只完成了全部工作的三分之一,并
且询问爱利亚客人下一个任务究竟是讨论政治家还是爱智者。第兰,在

《政治家 >>258a 中,苏格拉底说,泰阿泰德与他自己和爱利亚客人都交谈
过了,只有小苏格拉底还没有参加讨论,于是他对爱利亚客人说,让小苏
格拉底"现在来回答你,而我以后再来 ü:iç; αûihç;) " 。这样,康福德推测柏
拉图意图写一篇关于"爱智者"的对话,在苏格拉底与小苏格拉底之间交
谈。他争辩说"假如柏拉图从来都没有这种意图,那么就很难理解这些

表述为什么会出现在那里'吻。基于这个论断,康福德还对猜测中的《爱
智者》的可能主题(关于"善",关于是者和表象的区分等)以及最终没有

写成的原因(柏拉图坚持终极真理不可能诉诸文字)进行了一番推想。
施特劳斯学派的伯纳德特 (S. Benardete) 在他对《智者》的评注中也认为

①关于柏拉图对话副标题问题的讨论,参见陈康 (999) ,第 23-24 页:纳富信留(1 999) ,第
1 页。
②康福德(1 957) ,第 168-169 页。

3

例粹柯半来J;>!I.真假土"

有未写成的《爱智者)) ,不过它的主题将关注"某个特定类型的迷狂'吧。
但是,这种猜测受到另一些学者的反对,而反对者的论证似乎更为
令人信服。海德格尔认为,推断柏拉图意图写"兰联剧"的人的想法太单
纯了,似乎柏拉图是一心写兰联剧的小学教师。问题没有那么简单,相
反,关于智者的这篇对话真正所要完成的任务是显明什么是爱智者,只
不过不是以一种简单的方式,而是以苏格拉底式反讽的方式。智者是作
为爱智者的反题被提出来探讨的,只有事先显明爱智者才可能说明智

者。②这样,将《智者》考虑为单纯针对"智者"的考察而不是针对"爱智
者"的考察的做法被否定了;继而,认为应当有三篇对话分别讨论三个主

题的想法就只能被指责为粗糙的臆想。另外,纳富信留恰当地指出, <<政
治家》的开头中尽管塞奥多洛说工作只完成了三分之一,但是苏格拉底
却指责塞奥多洛错误地将智者、政治家和爱智者当作具有"相等价值"
(τ可ç lσηç à~laç) 的三类,而这种"价值 "(à自α) 的差异实际上否定了"三联

剧"的可能性。③我们在柏拉图的《第七封信 )>344c 中看到,真正严肃的
人不会把最严肃的事情写在著作里,这是不可能的事情

这也提示我

们,柏拉图不会考虑去写一篇带有"自白"性质的《爱智者》。
是否推断有单独的一篇《爱智者》作为"三联剧"之一,这个问题关系

到我们如何确认《智者>) (以及《政治家灿的主题,以及采用怎样的阅读方
式。一些学者由于认定这个"三联剧"从而推想有些重要问题(例如"影
像"的存在论地位问题)在《智者》和《政治家》中没有得到解决,而是留待
这篇所谓未写成的对话来解决,这就显得猜想过头了。最重要的是,如

果我们等待所谓《爱智者》这篇猜测的对话来显明爱智者,而不是在现有
的这两篇对话(尤其是《智者)) )之中显明爱智者,那么,我们很可能完全
误会了柏拉图的意思。

①伯纳德特 (984) ,第二部分,第 73 页。
②参见海德格尔 (997) ,第 169 页。
③参见纳富信留 (999) ,第 24 页。

4

E平论

尽管我们放弃了关于《爱智者》的猜测,但是,某种意义上的"三联
剧"仍然存在,因为《智者》、《政治家》和《泰阿泰德》有明显的关联性。从
文学的层面上看,这兰篇对话录的角色基本一致,除了后两篇对话所引

入的主角(爱利亚客人)不出现在《泰阿泰德》中之外。从写作时间上看,
研究者普遍同意《泰阿泰德》属于中期偏晚的一篇对话录,其写作时间与

晚期的《智者》和《政治家》的写作时间应该有一段间隔一一尽管康福德
认为这个时间间隔不会太长①。从哲学思想的层面上看,这三篇对话的
关联性表面上并不明显。《泰阿泰德》所讨论的核心问题是"知识"的定
义, ((智者》和《政治家》的任务则分别是探求"智者"和"政治家"的定义。

不过,如果我们能够找到一条恰当的线索,将这三篇对话从思想上联系
起来也并不是完全不可能。我们这里只提及这样两点:第一, ((泰阿泰

德》探讨一般的知识之本质,这可以看作后两篇对话的导论,因为《智者》
和《政治家》分别探讨两类可能被认为最重要的知识或技艺"辩证法"

(~taÀe:κτt叫)和"政治技艺 "(πoÀtn叫)。第二,灵魂(中υ刘)和城邦 (π6λtç)
始终是柏拉图哲学关注的两个核心领域,而且他在《理想国》中曾经把灵

魂和城邦作为同构的东西关联起来考察,根据这一视域, ((泰阿泰德》和
《智者》可以看作对灵魂本身的考察,而《政治家》则主要以城邦和政治事

务作为关注的对象,这样,它们整体构成了"灵魂一城邦"统一体。
当然,这三篇对话的关联性究竟如何,这仍然是一个开放的问题。
对《智者》的深入考察尤其有助于回答这个问题,因为,另外两篇对话的

主题是比较明显的,但是《智者》除了考察智者的定义这个表层的主题之
外却还有更深层的和不易把握的主题。对这个深层主题的洞察和揭示
不仅可以为它与《泰阿泰德》和《政治家》的关联性提供更深层次的说明,

①参见康福德(1 95 7) .第 1 页。

5

叫聊f'1..,.~少 '1 .员 1 出 J 辨

而且是真正理解该篇对话的关键所在。
关于《智者》在全部对话录中的位置,施莱尔马赫提出了一种特殊的

看法,他认为, ((智者》和《巴门尼德》、《蒂迈欧》有亲密的关系,因为在这
三篇对话录中,苏格拉底都扮演了消极的角色,而且, ((蒂迈欧》中关于

"同"和"异"的讨论与另两篇对话录有密切关联。这点颇有启发。但是,

他主张《巴门尼德》比《智者》晚,这点缺乏说服力。①《泰阿泰德))Cl 83e)
和《智者 ))(Z17c) 都提及青年苏格拉底和巴门尼德的会面,这应该指涉

《巴门尼德》中青年苏格拉底和巴门尼德的会面与对话。有些学者把这
个会面看作是真实的历史记载,但是更多研究者表明这个会面在时间上
不可能,它只是柏拉图的一种文学虚构。
从柏拉图对话录主角苏格拉底的"故事"本身来看, ((智者》与其他对
话录有下面这样的关系。首先,根据苏格拉底在《泰阿泰德》中的最后一

段话 (ZlOd) 来看,在《泰阿泰德》的谈话之后与《智者》的谈话之前,苏格
拉底还做了一件事,就是去"国王柱廊"对付美勒托等人的指控。假如我

们跟随柏拉图的写作,并认可这样的"情节",那么,我们似乎应该把《申
辩》置于《泰阿泰德》与《智者》之间。此外,根据《欧绪弗洛》的开头部分,
在苏格拉底赶往国王柱廊之时,他遇到了欧绪弗洛并与之发生了一场关
于"什么是虔敬"的对话。这样,似乎又应该把《欧绪弗洛》放在《泰阿泰
德》和《申辩》之间。那么,围绕着苏格拉底的审判,对话录出现了这样的
次序: ((泰阿泰德))-((欧绪弗洛))-((申辩))-((智者》。然而,假如我们断
定这几篇对话的"写作顺序"完全与苏格拉底的"生活过程"完全一致,这
全然是不可信的。因为《泰阿泰德》与《智者》这两篇对话显然更为接近,
而它们无论从风格上还是"问题意识"上都与《欧绪弗洛》和《申辩》相差

甚远。但是,有一点仍然不可琉忽, &P(( 泰阿泰德》的确提及了美勒托对
苏格拉底的指控,这足以暗示《泰阿泰德》的主题与苏格拉底的审判和受
刑有某种关联。我们要记住, ((泰阿泰德》的开端是对苏格拉底的回忆,

①参见施莱尔马赫 (973) ,第 259 页。

6

~论

亦即关于苏格拉底对天才少年泰阿泰德作了"先知式"的"预言"C1 42c4 一
日,而它的结尾却是苏格拉底对自己即将面临死亡的"预告"。无论如

何,苏格拉底被雅典人判处死刑这个"事件"成为一种"氛围"笼罩着包括
《泰阿泰德》和《智者》在内的多篇作品。根据这点,我们甚至可以把多篇

"苏格拉底谈话"看作柏拉图为苏格拉底所作的"申辩"而《申辩》只不过
是其中最突出、最集中的表达。我们可以把《克里托》、《斐多》和《欧绪弗
洛》看作苏格拉底的申辩,也可以把《普罗泰戈拉》和《高尔吉亚》看作另
一方式的申辩。在某个意义上, <<泰阿泰德》和《智者》也是苏格拉底的申
辩,只不过这种申辩更为隐秘、更为深刻罢了。一句话说来,美勒托指控

苏格拉底"腐蚀青年",然而, <<泰阿泰德》表明苏格拉底热爱并力图成全
青年,而非腐蚀青年, <<智者》则表明青年的真正腐蚀者不是苏格拉底这
样的爱智者,而是智者们。
四①

从古代到文艺复兴时期,解释者们基本上将《智者》看作柏拉图关于

"存在论"( ontology) ②方面的著作。这种传统的存在论视域认为,柏拉
图在《智者》中主要关注"是(存在 )"(τòð川和"非是(非存在)"衍。问 ov)

的问题。其中,最明显的一点就是将这篇对话冠以"论是" ( 1t: EQ tτoü
bτoc;)这样一个副标题。在《智者 ))236d

-

242b 中,柏拉图集中处理关于

"非是"的问题。当巴门尼德拒斥"非是者是 "(τ6 叫 OV El να[) ,并将"是

者"等同于"一"(岛)时,他同时也就否定了复多性和变易性。这样,柏拉

图的使命就是拯救这种作为复多性和变易性的现象,因而,他重新审视
"非是者"概念,对巴门尼德的命题进行了修正,认可"非是者"在某种意

①本节内容主要参考纳富信留和马尔巴克 (Marback) 的梳理,参见纳富信留(1 999) ,第 1-5
页,马尔巴克 (994) ,第 30-49 页。
②一方面存在论"只反映了 "ontology" 的部分意思,正如"存在"只反映了 "on" 的部分意思,另
一方面,把 "ontology" 翻译为"是论"也有同样的尴尬,因为"是"也只反映了 "on" 的部分意思。
本书暂且用"存在论"来表示 "ontology" 。

7

~I\"fli 情果,\I IJ .真假.>辨

义上"是",最终使"现象"获得了应有的"存在论"地位。新柏拉图主义者

通常假定柏拉图区分了"绝对非是者"和"相对非是者"

"非是者"的存

在论地位问题一直是西方哲学的重要问题。
对于"是者"的意义, ((智者 ))242b - 250e 进行了集中的讨论,其中的

许多论断对后世哲学家有重大的影响。柏拉图对唯物论者和理念论者
双方都提出了批评,在对前者的批评中,他提出起作用与被作用的"能

力" (ôú\J叩tç;) 作为"是者一实在"的"标志 "(247d - 248a) 。这个说法后来

受到斯多亚派的芝诺和伊壁鸪鲁等人的批评。对理念论者的批评

(248e - 249d) 所得出的结论是:不仅静止的理念,而且运动的生命和理
智( \Joüç) 都应当属于真正的"实在"。这深深地影响了普洛提诺
(Plotinus) 和他的追随者,使得他们认为"实在"、"生命"和"理智"是紧密
相关的。
普洛提诺在他的《九章集》第 6 卷第 2 章对《智者 ))254b 一 257a 中提

出的五个最大的"种类一理念"仰的0<;)进行了详细的研究,这五个"种类"
也就是"是"、"运动"、"静止"、"同"(同一)和"异"(差异)。他将这五个种

类当作理智世界中的五个"范畴",并且将这些范畴视为高于亚里士多德
和斯多亚派的范畴。延续普洛提诺的观点,新柏拉图主义者们发现《智
者 ))244b - 245e 中暗示着"太一 "(-rò Ëν) 与"实在"的关系。由于《理想国》

中的某个说法①,他们还设定"太一"和"善"超越了"实在存在"。
流传下来的一些证言表明,主要的新柏拉图主义者如波菲利、扬布

里柯、普罗克洛和奥林匹奥多洛等人都撰有《智者》的注解。不过,除了
一些残篇,他们的著作基本没有流传下来。从一些残篇来看,扬布里柯
对《智者》的关注在于"((智者 ))266 中提到的‘神灵 '(sublunar demiurge)

制作影像的能力"②。有一篇写于公元 5 世纪的《智者》评注,可能出自普
罗克洛或奥林匹奥多洛,把普罗提诺和扬布里柯的解读结合了起来。

①柏拉图:((理想国 ))509b8

-

10 ,在那里,苏格拉底说善"(司占γαf)óν) 在等级和权能上超越了

"实在"(∞σiα 〉。
②马尔巴克 (994) .第 30-49 页。

8

飞食

文艺复兴时期,皮科 (Pico

della Mirandola) 与斐奇诺( Marsilio

Ficino) ①围绕"太一"与"实在"之间的关系重新展开争论, <<智者》成了这
场争论的核心文本。值得一提的是,斐奇诺把《智者》看作理念论的主要
表述之一,将其当作《巴门尼德》的姐妹篇。他认为,这两篇对话以及《斐

莱布》构成柏拉图形而上学的核心。《斐莱布》关注"界限 "(π句αc;)和"无
限" (01!EtQo川,与《智者》对"种类一理念"的分离和结合之关注是同一

回事。
五

将柏拉图关于"理念"的学说命名为"理念论'吻,并将它看作柏拉图
形而上学的核心内容,这是现代西方柏拉图学者的通常意见。其中,德
语学界的主要代表有那托普 (P. r、Jatorp) 和策勒 (E. Zeller) 等人,英语学

界的主要代表有康福德 (F. M. Cornford) ③和罗斯(0. Ross) 等人,中国
学者陈康也持类似的看法。
陈康是国内古希腊哲学研究的开创者之一,他在柏拉图研究方面的

许多成果是富有启发意义的,值得我们重视。我们没有看到陈康对《智
者》的系统论述,但是,在保留下来的他在 20 世纪 40 年代的两个讲课记

①斐奇诺 (Marsilio Ficino , 1433-1499) ,佛罗伦萨极有影响的经院哲学家,文艺复兴时期柏拉
图主义的中流砾柱。他未竟的关于《智者》的"注释"于 1496 年在佛罗伦萨出版,这是对柏拉
图《智者》最富有建设性的注释之一。艾伦 (M.

J.

B. Allenl 在 lcastes: Marsilio Fi口阳 's

1Tl terþretatioTl οf Plutο 与 So户hist 一书中裁录并翻译了斐奇诺的拉丁文版《智者》注释,并提
供了对该注释的研究。
②"理念论"在英文中有 "the theory of ideas" 和 "the theory of forms"等不同的表达方式。

③康福德 (F. M.

Co rnfordl , 20 世纪英国知名学者。他的著作《柏拉图的知识理论: <泰阿泰

德〉和〈智者) ))是一种典型的"连续评述 "(running commentary) 。所谓连续评述,就是把原文

划分成许多小节,然后对每一小节进行翻译,并且进行即时的评注。它是经常被采用的一种
译注方式。康福德把《智者》分为引导部分和主题部分,而主题又分为三个: (1)实在和表象
的世界 ;(2) 理念的结合和否定性陈述的难题 ;(3) 错误的陈述和思考。汪子高等人编写的

《希腊哲学史))(第二卷)中对《智者))( ((智者篇)) )的论述主要借鉴了康福德的观点(参见汪子
高等《希腊哲学史))(第二卷) ,人民出版社 1993 年版,第 957 页) ,正如他们在该书中所说明的
那样。

9

例"何咿京当 '1 ,觑假 Y 辨

录里面提及《智者》的"辩证法"①,其中前者属于"柏拉图哲学概论"中的
"方法"部分,后者则是对"柏拉图的辩证法"的专门探讨。陈康的工作可
以简要归结如下:(1)对《智者》中的"二分法 "(diairesis) 作简要的解释,

并介绍了它与《政治家》中的划分方法的差异,以及亚里士多德对它的批
评 ;(2) 说明《智者》中的辩证法与前期辩证法有很大差异,主要涉及"相"
(eidos) 或"种 "(genos) 的分离和结合问题。 (3) 说明柏拉图对"是者 " (to

on) 的理解被困于赫拉克利特和巴门尼德之间的张力之中,从而提出"通
种论"(即"理念结合论")来解决问题,并且具体解释了诸"种"之间结合
的可能性和如何结合的问题。
加拿大滑铁卢大学的塞利格曼 (P. Seligman) 著有 ((Being 与 Not­
being: 柏拉图〈智者〉导论》一书,于 1974 年出版。该书由他在滑铁卢大

学哲学系研究生班上的讲稿发展而来,其主要解释与康福德保持在同一
视域之中。英国曼彻斯特大学的布鲁克(R. S. Bl uck) 的著作《柏拉图的
〈智者) ))于 1975 年出版,其解释进路与前者相似。另一位加拿大学者多
特(K. Dorter) 的著作《柏拉图的爱利亚对话中的理念与善》把《巴门尼

德》、《泰阿泰德》、《智者》和《政治家》放在一起进行考察。他用"理念"和
"善"这两个概念分别提示出存在论和价值问题在这些对话中的支配
地位。
从理念问题出发来解释柏拉图的形而上学,这实际上从亚里士多德
就已经开始了。不过,现代学者们在这一点上对柏拉图的解释开拓了更

为广阔的视野。我们将这个以理念论为主要线索来考察柏拉图的形而
上学,并将《智者》主要放到这个背景上去的做法,与传统的存在论视域
区别开来,称之为理念论的视域。这种理念论视域同时保留了存在论和
知识论两方面的倾向。

在发生学方法取代系统的方法越来越占主流的情况下, ((智者》也不
可避免被看作柏拉图关于理念论的整个表述当中的一个发展阶段或一

①参见陈康 (995) .第 177-178 、 232-238 页。

。υ

41

导论

个环节。其中最重要的一种观点认为柏拉图在《智者》中放弃或修正了

他的前期理念论。最明显的证据是《智者》的对话主角"爱利亚客人"批
评了"理念之友"并使得存在论上的"理念"(El òoç=form) 趋同于逻辑意
义上的"种类 "(dòoç= ki口d) 。前期柏拉图对话中与具体感性事物区分

的、作为"范型"( 1( UQéxÒEt'YJ.lα) 的理念,在《智者》中几乎找不到任何痕迹。
随着理念被了解为"种类"理念与理念之间的关联性问题被突出强调出

来,这就是为什么《智者》提出关于"理念结合论"(即通常所说"通种论")
的学说的原因。《巴门尼德》被认为在这个过渡中占据关键性地位,因为
其中包含着柏拉图对前期理念论的批评并引发了新的关于理念的设定。
然而这里有一个困难:假如柏拉图关于理念的看法经历了这样一种

根本性变革,我们就很难把《蒂迈欧》看作一篇晚期著作,因为其中出现
的"理念"显然与《理想国》中一样是作为"范型"。与此同时,一些学者认
为柏拉图前期存在论的特征之一是将"存在"( oùatα) 和"变易 "(γEνÉatç)

分离开来,这种分离在《智者》中同样受到"爱利亚客人"的批评,因此,仍
然坚持这种二元划分的《蒂迈欧》的写作时间不可能晚于《智者》。于是,
那些坚持《蒂迈欧》属于晚期著作的学者拒绝承认柏拉图关于理念有一
种根本性的变革,而认为关于理念的不同表述只是为了解决不同的
困难。

我们认为,柏拉图提出理念论是出于解决形而上学问题的需要。前
期遇到的形而上学困难主要是持存性和流变性的矛盾,因此他将存在和

变易,亦即理念和感性事物分离开来,将理念设定为持存者或自身依据
自身的东西,从而与流变的具体事物相对。在说明理念与具体事物的关
联性的时候,理念被解释为"起型"和"原因"。晚期柏拉图更关注"一"与
"多"的关联性问题。他将"持存"和"流变"问题最终归结为"同"和"异"

的问题,并且试图通过辩证法从一和多、同和异这些方面来解决最根本
的存在论难题。这也就是为什么晚期的"理念"越来越趋近于"种类"的
缘由。
然而,以上还只说及理念论视域实际上如何看待《智者>> ,尚且没有

11

r.恨"何而,.~民 9 1 1' 真假 2 辨

检查以这种视域来解释这篇对话在多大程度上是恰当的。实际上,只要

对《智者》的整篇对话进行更进一步的考察,就不难发现"理念"并不是这

篇对话的全部问题,甚至不是核心问题。《智者》从追问"什么是智者"这
个问题出发,最终要说明的是"虚假"和"真实"的区分,其中包括"影像"
(作为"非是者")与"是者"的区分、"假陈述"与"真陈述"的区分等问题。

不过,被表述为关于理念之间的结合和分离方面的知识(即"理念结合
论")的"辩证法"在解决"非是"和"是"、"非是"和"命题 "O,ÓYOç) 之间如
何可能结合等根本难题当中的确起着关键作用。

-L.
/、

克赛纳基斯(J. Xenakis) 于 1959 年在《古代哲学杂志 ))(Phronesis)

上发表了一篇题为《柏拉图的"智者"一个对否定表达的辩护和一种关
于意义和真的学说》的论文。该论文直接批评"正统"的解释方式,亦即

"理念论"( formism) ①的视域,并主张从分析哲学和逻辑学的视域来重新
考察这篇对话。该论文反映了分析哲学对柏拉图《智者》解释上的一些
代表性观点。
克赛纳基斯认为,虽然《智者》出现了诸如 "eidos" 、 "idea" 和

"metechein" ( 分有)这样的语词,但这并不能为理念论的解释方式提供足
够的辩护。首先 , "idea 和 " eidos"不仅有存在论层面上的意谓,而且具有

逻辑的概念性含义(如"种类勺。柏拉图在这篇对话中使用这些语词并
不显示他在处理存在论问题,相反,他并没有谈论 " eide" ②的存在

( existence) 问题,而是在探讨 "eide"是否可以相互结合的问题。基于此,
克赛纳基斯争论说, ((智者》核心所争论的东西并不一定是"存在论"

①克赛纳基斯采用 "formism"这个说法而不是 "theory

01

lorms". 他认为后面这个表达是有问

题的和误导性的。我们认为的确有必要区分这两者。简单说来.

"theory 01 forms" 是"关于

理念的学说或理论",而 "formism" 则表达从"理念"出发来看待问题的一种视域。

② "eidos" 的复数形式。

12

\t

~~

(ontol'ogy) ,而可能是"初始的逻辑学"( incipient logic) 0 然后,他又断
定, ((智者》中提到的"分有" (metechein) 不是存在论上的,亦即不是"实

体"( entities) 之间的关系,而表达的毋宁是"概念"之间的逻辑关系。此
外,种类 (genos) 、结合 (ψ'm户 lok e) 以及其他一些表达"关系"的术语频繁

出现,这在前期理念论中是没有的。这些新的术语不能在"理念论视域"
的内部得到解释,反之,它们具有明显的逻辑学特征。克赛纳基斯断言:

"概念 (genë) 的结合和不结合,而不是事物 (ontα) 的结合和不结合才是首
要被关注的。"①
除了以上这些,分析哲学的视域更为关注的是, ((智者》中突出了关

于"真"和"假"的讨论,并且将它们与陈述或命题关联起来。这被认为是
关于命题的"真值"问题的讨论。同时,关于 "not- being" 的讨论被解释为
与"否定"( negation) 问题相关而不是形而上学的"虚无" ( nothingness)
问题。

分析哲学视域对存在论视域的关键挑战在于下面这一点,即它认为
柏拉图在《智者》中所讨论的" being" 和 "not-being" 更多的不是形而上学
层面上的,而是纯粹逻辑学层面上的。他们中大多数人都主张将"being"
的问题转换为 "to be" 的问题,试图通过澄清白 to be" 的不同含义或用法来

分析《智者》中关于 "being" 和 "not- being" 的各种难题。这样,他们就摆

脱了传统形而上学的整个话语体系。关于这点,欧文 (G.

E. L. Owen)

在他的论文《柏拉图论 not-being)) 的第一句话中就说得很明白..那些怀

疑自己是‘ being' 之观察者的柏拉图主义者们只好接受这个认识,亦即他

们是动词‘ to be' 的研究者。"②
关于 "to be" (希腊语: El 1.1αt) 的不同含义,最常见的做法是区别出
"EXISt气存在)和". . . is. . . "(是)这两种含义或用法。当 "to be" 在句子

中表示"存在"的时候,这称为存在用法 (existential use) 。这种用法一般

①克赛纳基斯 (959) ,第 31 页。
②欧文 (986) ,第 104 页。

13

仇1',料树吁~-911. 真假.7辨

出现在 "s is"这种结构中(所谓包含一元谓词儿因此也被称为"非完全用

法"( i口 complete use) 。当句子中的 "to be" 应当用"是"来翻译而不是用
"存在"的时候,它从句法上被称为系词用法 (copulative use) ,在语义上

可以表示"同一"( identity) 和"谓述"( predication) 等,在逻辑上通常表示
"青定"或"断真"。它一般出现在 "s is P" (所谓包含二元谓词)这种结构

中,因此也被称为"完全用法"( complete use) 。①
这样,分析主义者们将大量精力花在下面这些问题上,亦即:确定柏
拉图在《智者》中究竟在多少种意义上使用 "to be"这个动词,这些用法的
区分是否为柏拉图本人所觉察,以及对" not-being" 和" being" 之难题的

解决在多大程度上依颇于对这些用法的区分。英国曼彻斯特大学的尼
尔 (G.

C.

NeaD 曾经为布鲁克(R.

S. Bluck) 的遗作《柏拉图的〈智者) ))

(1 975) 写了一个导论,其中梳理了 20 世纪 50 到 70 年代初一些学者在这

些问题上的争论。②我们不妨对此做简单的概括,如下:阿克里尔(J.

L.

Ackri lD在 1957 年的论文《柏拉图与系词: (智者 )251-259)) 中宣称柏拉
图区分了 "to be" 的所有三种主要用法(同一、存在和谓述)。尽管他仔细

地论证这兰种用法都出现在《智者》的句子中,但他的论点显得太简单
化,过分把现代人的论点附加给古希腊哲人了。克龙比(1.

M.

Crombie) 也认为,柏拉图区别了 "to be" 的"同一"和"谓述"含义,并且意
识到该动词的"存在"含义。卡恩在一篇概要性的文章《希腊语动词 to be
与 Being 概念》中主张 "to be" 的三个基本意义"断真"、"持续性"和"方
位一存在"这可以更好地与柏拉图的文本相适应。弗雷德 (M. Frede)

在讨论柏拉图对 "to be" 的分析之时尽量避免采用现代的范畴。他甚至
根本否认柏拉图对 "to be" 的含义进行区分,反之,他只认为这个动词在

对话中具有两种"用法" (Verwendungen )而不是具有两种"含义"

(Bedeutungen) , 而且,这两个用法并不完全等同于我们今天所说的"同

①参见欧文 (986) ,第 104一 105 页。

②参见布鲁克 (975) ,第 9-21 页,编者导言。

14

q

企

一"和"谓述"。他的结论来自于对《智者 >>255c - d 的仔细考察。欧文(以

及其他一些人)认为柏拉图在对话中并没有将 "to be" 的"存在"含义划分
和标识出来,他在论文《柏拉图论 N ot- being)) 中似乎试图表明"存在概
念"( the concept of existence) 与《智者》中所讨论的问题完全无关,尽管

现代读者难以相信这点 o
需要注意的是,分析主义者将" being" 这个概念的含义问题转换为

"to be"这个动词的用法问题并不是一件单纯的事情,这里蕴涵着这样的
动机:拒斥形而上学问题。我们看到,坚持在形而上学层面上探讨柏拉
图的人也探讨"to be" 的含义并且承认它的不同用法,但是这种探讨和承

认与彻底的分析主义者的探讨方式有着根本差别。许多分析主义者尽
管表面上肯定 "to be"具有"存在用法"但是他们的基本倾向是强调"系
词用法"同时弱化"存在用法"的地位。这在他们对巴门尼德的残篇和
柏拉图的《智者》的解释上表现得尤为突出。这种做法的逻辑学中心主
义倾向是显然的,因为只有 "to be"作为"是",作为"系词飞语言和逻辑问

题在其中才凸现出来。巴门尼德的一些残篇和柏拉图的《智者》正是在
这种视域中才被看作早期的逻辑学文本。当 "to be" 作为"存在",
"being"被解释为"存在"( existence) 或"实在" (reali ty)

, "not- being" 被解

释为"非存在"( non-existence) 或"虚无"( nothing) 的时候,这就难免使问
题进入到形而上学的层面。这些形而上学概念是分析主义者所力图避

免的。尽管现代逻辑学仍然在某个层面上讨论"四川 ence" ,如将它考虑
为一个量词,但是这种讨论方式实际上已经远离了 "being" 的意义问题。
正如尼尔所指出的,柏拉图在《智者》中所讨论的是 "being飞而不是"
is..." ,因而,欧文等人在逻辑学层面上而不是在形而上学层面上来解释

《智者》犯了"时代错乱"( anachronism) 。①
分析哲学的视域为我们树立了清晰讨论哲学问题的典范,并使我们
对一些独断论性质的形而上学问题保持警惕,而且,它对理念论视域的

①参见布鲁克 (975) ,第 18-19 页,编者导言。

15

叫怦伺啼'民1,1 11' 民 1rom

→些批评在一定意义上是可信的。但是,将柏拉图打扮成一个分析哲学

家,用后世的逻辑学术语将《智者》的主要问题替换成现代逻辑学的问
题,这对于我们接触柏拉图真正的思想本身并没有太大的帮助。我们决
不怀疑柏拉图在《智者》中谈论到了命题或陈述意义上的 "logos" ,并且讨
论了 "logos" 的"真"和"假"等问题,但是,我们不能因此将柏拉图限定为

→位"语言哲学家"并且完全忽略他在形而上学层面上对各种问题的
探讨。

七
海德格尔 CM, Heidegger) 于 1924-1925 年冬季学期在德国马堡大

学讲授柏拉图的《智者)) ,其讲稿后来经过编辑收人《海德格尔全集》第 19
卷。美国匹兹堡博恩特帕克学院 (Piont Park College) 的罗伊!n维奇 C R.
Rojcewicz) 和舒韦尔 C A. Schuwer) 两人将它从德文翻译为英文,以《柏
拉图的〈智者) ))CPlato's Soρhist) 为标题于 1997 年出版。它是我们了解
海德格尔关于《智者》解释的主要文献。

海德格尔本来打算讲解《智者》和《斐莱布》两篇对话,但后来实际上
只完成了前者。他一开始就谈到理解柏拉图哲学的两个预备性的方法:
其一是"哲学

现象学"的方法,其二是"历史文献学一解释学"的方法。

关于第→点,他指出,由于所考察的东西涉及诸如 "being" 、" not-being" 、
"truth" 和 "semblance" 这样的特殊"对象"我们需要有一种透视性的视

域,这就是现象学。现象学的训练并不只在于阅读现象学文本并关注其

中所建立的原理,而更在于使人能够在现象学的立场上来探讨各个"问
题自身"。这样,对柏拉图哲学的解释工作本身也可以成为一种现象学
方法的训练。关于第二点,海德格尔认为"我们"需要找到一条通往"过
去"的恰当途径,以免使解释陷人独断的立场。这条途径亦即历史文献
学

解释学方面的准备。这里,海德格尔自觉到希腊哲学(尤其是柏拉

图哲学)对西方哲学的奠基性地位。他说"理解历史无非就是理解我们

16

导论

自身……去采摄过去意味着去认识自己承恩于过去。"①关于这点,作为
现代汉语言说者的"我们"必须注意与海德格尔这里所说的"我们"进行
区分。换言之,本书写作的解释学前提是现代汉语世界与古希腊世界之

间的关联性,它所带来的"视界融合"将不仅沟通"古代"与"现代"而且
沟通"西方"与"东方"。②
海德格尔放弃从苏格拉底和前苏格拉底出发来解释柏拉图的通常
做法,而是反其道而行之,试图从亚里士多德出发返回柏拉图。这被认
为更符合解释学的古老原则,亦即解释必须从"清晰"进入到"模糊"。他
这样说道"我们将预设亚里士多德理解柏拉图 o 即使那些对亚里士多
德只有粗浅了解的人也能从其著作的水平上看出,断定亚里士多德理解

柏拉图并不过分。更不用说,对于理解这回事而言,后人对前人的理解
一般会比前人对自己的理解更好一些。……假如我们希望洞悉柏拉图

哲学,我们要把亚里士多德作为指引线索。这并不蕴涵对柏拉图的价值
判断。亚里士多德所说的就是柏拉图所奠基的,只不过前者说得更极

端,在科学上得到更充分的展开。"③亚里士多德对于理解柏拉图的指引
性意义被定位在这些方面,亦即,将" Àóγcx;" (陈述命题)考虑为一种
"àÀ可eEÚEtV" (揭蔽) ,并且将 "τò ðν"( 是/存在)和 "àÀ 市 eEtα"( 真一无遮蔽

性)形成为思想的主题。由于这个考虑,海德格尔花了很多时间去解释

亚里士多德的《尼各马可伦理学》第六卷第 2-6 章和《形而上学》第一卷
第 1-2 章。尽管这些解释旁征博引,显得很繁杂,但仍然可以看出它的

①海德格尔 (99 7) ,第 7 页。

②日本学者纳富信留 (N. NotomD 在其著作《柏拉图〈智者〉的统一性:在智者与爱智者之间》

(The Unity οf Plato's So户hist: between the So户'hist and the Philoso户her) 的序言中也声称他
的研究将揭示"现代"与"古代"、"东方"和"西方"之间对于哲学的不同理解,但遗憾的是,在
这本英文著作中很难看到这点。该书由他提交给剑桥大学的博士论文 "The Appearances of

the So户hist" (1 995 年 4 月)修改而成。他主张将《智者》作为一个整体来考察,并批评分析主
义者和其他一些人只看到该篇对话的"中间部分'·.而忽略了"外围部分"的重要性。他论证

《智者》的整篇对话只有一个"主题 "(Skopos) ,这就是对智者的界定,但是,他同时又试图通

过"表象"( appearance) 这个概念来解释整篇对话。
③海德格尔(1 99 7) ,第 8 页囚

17

吨怦啊,,')1\ ':;>'1' 民 111./ 阴

核心目标是要说明"真" (品制e:tα) 、"智慧" (σ。中iα) 和"命题一语言"

以óy吨)之间的内在关联性,并且最终试图将这种关联性应用到对柏拉图
《智者》的理解上。基于这样的理解,海德格尔对《智者》的诠释有很强的

统一性。在解释过程中,他始终将自己所思考的问题贯彻于其中,这就
是他的哲学之基本主题:与 "beings"相区分的 "Being"本身。

尽管在一些细节问题上并不能令人信服,海德格尔关于《智者》的解
释仍然比前面任何一种解释都显得更为谨慎并且更切中问题本身。因
为, "àÀ斗。E旷'、 "τ6 Õν" 和 "Myog" 这些主题无疑是柏拉图在这篇对话中真
正所关注的,而且它们的深层含义在海德格尔的解释中得到了生动的显

明。在阅读海德格尔的解释之时,假如我们有足够的能力区分哪些是属
于海德格尔的思想,哪些是属于柏拉图的思想,那么,它将对我们更好地

理解《智者》起到很大的帮助。
美国学者萨里斯(J. Sallis) 在他的著作<< Being 与 Logos)) 里考察了
《申辩》、《美诺》、《斐德罗》、《克拉底鲁》、《理想国》和《智者》等六篇柏拉
图著作,并试图通过 "logos" 和 "being" 两个概念把它们贯穿在一起。萨
里斯认为, <<智者》具有某种独特地位,因为它是关于 "logos" 的 "logos" ,

而且,它与《克拉底鲁》不同,虽然后者也是关于" logos" 的,但是这个
"logos"没有从"being" 出发得以考虑,而《智者》的 "logos"却与 "being"放

在一起来考虑。①从萨里斯的具体解释当中,我们看出他明显受到海德
格尔主义的影响。

八,

施特劳斯学派在柏拉图诠释方面独树一帜,他们也有不少关于《智
者》的诠释作品。克莱因(J. Klein) 是施特劳斯 (Leo Strauss) 早年在马

堡大学的同学,他流亡美国后一直在安纳波利斯的圣约翰学院任教。他

①参见萨里斯 (996) ,第 456 页。

18

著有《柏拉图的三联剧》一书,对《智者》、《泰阿泰德》和《政治家》这三篇

对话进行了简明扼要的解释。他强调柏拉图对话的文学特征,主张把每

篇对话当作"一个整体"来解读,并且认为有时候偶然出现的个别语词比
长篇论证更重要。伯纳德特 (S. Benardete) 是施特劳斯早期的弟子,同

样曾经在圣约翰学院任教。他重新翻译了《泰阿泰德》、《智者》和《政治
家》这兰篇对话,并分别附上了长篇的评注。这兰篇对话的译文和评注
于 1984 年被合在一起出版,书名被定为《美之存在》。伯纳德特的译文

属于比较硬的直译,而评注却很具想象力,将施特劳斯主义的"隐微"解
释学发挥得淋漓尽致。他与许多人一样认为上述三篇对话之间是密切

关联的,不过,他尤其强调《大希庇亚)) (主题是论"美")对于理解晚期柏
拉图的关键性地位。作为施特劳斯的弟子,他不会同意把柏拉图的知识

论和形而上学从政治哲学中割裂开来,而总是试图发掘柏拉图在表层语
言下面的政治哲学和生存论动机。
施特劳斯的另一个弟子罗森 (S. Rosen) 著有《柏拉图的〈智者) :关

于原本和影像的戏剧》一书。他声称自己的方法是不同于"存在论视域"
的所谓"戏剧现象学" (dramatic phenomenology) 的视域。①实际上,这
个"戏剧现象学"的解释进路无非是继承了施特劳斯主义解释学的一般
特征,也就是特别强调柏拉图对话的文学性和"隐性书写",尤其强调它
的超出"存在论一形而上学"的"诗性"( poetic) 维度,或更直白地说,"政
治性"维度。罗森说"尽管[柏拉图的]对话不是供剧场里演出的剧本意

义上的戏剧,它仍然明显地具有戏剧的形式。……对话不是…种现象学

描述,而是对人类生活的→种解释。"②作为施特劳斯派的犹太籍学者,罗
森表现出对直接关联于人类生活的"诗性智慧"(实践智慧)更为关注,并
自觉疏离数学式的(非政治性的)形而上学,这丝毫不用奇怪。实际上,

古典汉语思想传统同样有类似的倾向。然而,在我们看来,柏拉图固然

①参见罗森 (983) ,第 1-16 页。

②罗森 (983) ,第 12 页。

19

在作品中体现出诗性智慧,具有希腊式诗人的某些性格,但他毕竟不是

诗人,更加不是犹太式先知或中国式圣贤,而是希腊式哲学家。与罗森

不同,我们并不希望把形而上学意味极为浓厚的这篇对话解释成一种
"诗性戏剧",而更愿意将它放到希腊哲学发展史的背景中看出它不同于
我们古典汉语传统的"希腊因素"。

九
要理解柏拉图的《智者)) ,首先要求我们去阅读它,也就是说,去观看

它。观看者总是站在某个立场,通过某个眼界戎视域 (eÉu) ①来进行观
看。而且,观看有许多模态或方式,譬如,警卫对财产的看守,医生对病
症的观察,游客对风景的观赏,如此等等。这样,从观看者方面讲,似乎

可以有许多不同的视域和不同的方式来观看这篇对话,这样,它本身也
可能呈现出许多不同的"外观"或"影像 "ü;:ôωλOV) , 正如我们前面所介绍

的种种解释。重要的是,任何观看总是针对某个东西的,没有"目标"或
"对象"的观看是不可能的。现在,柏拉图的文本摆在这里,承担着思想

本身,宫是真正有待我们去考察的。假如我们不想错过真正的目标,亦
即对它的"原本"有一个洞见,而不是只看到"影像",那么我们就必须去
透视《智者》中所蕴涵的思想本身,以获得关于柏拉图《智者》的真实性或
元遮蔽性 CàÀ句eElα) 。实际上,以视觉来比喻认知,将"原本 "(τ0αù'(ó) 和

"影像" (EtÔωλoν) 区分开来并以此说明"真"和"假"并且从根本上将思想

的任务规定为对"真"的追求,将语言或陈述 (ÀÓYoç) 的任务规定为对"真"
的揭示,这些正是柏拉图《智者》的核心思想。

假如我们认同柏拉图的设定,那么,对原本的"模仿 "(μt叫(1lç) 可以
得到两种"影像"其-是合乎原本之比例的"仿像" CEtICWV) ,另一是歪曲
原本之比例的"幻像"(中 UV'(uσμα) 。我们对柏拉图《智者》的解释总不可

① "ßÉα"可以表示视野或景象,也可以表示观看的位置。

20

\'1

~?

能是"原本"亦即不可避免地成为"影像"然而,只要这个影像是作为

"仿像"而不是作为"幻像"出现,那么,它对于原本而言仍然是一种揭示

而不是遮蔽。从另一方面讲,假如我们脱开柏拉图的视域,亦即不把我
们的解释工作看作一种"模仿"而是看作一种"对话"那么,我们的任务
就不仅限于倾昕(观看)和复述(再现)柏拉图的言说,而还有更重要的回
答和批评。这种倾听和回答自然会带来古希腊语和现代汉语的"交流

共在 "(σuνouaia) , 也就是柏拉图在《智者》里特别强调的"结合-分有"
(κOtVωνiα) 。同时,这种批评要求我们划定柏拉图思想本身的边界;这边
界既标明它所处的位置,同时标明它所不在的位置,亦即它的局限。《智

者》同样告诉我们"辩证法"的任务在某种意义上就是"划定边界"。

十
《智者》的基本构成可以看作两个部分,亦即外围部分或"外壳"

(216a - 236d8 和 264 b9 - 265d8) 以及中间部分或"内核" (236d9 264b肘。这两个部分表面上看没有太大关系,但实际上是彼此呼应的,

它们构成一个统→的整体。施莱尔马赫曾经说"我们越是切近地考察
其外部,就越应该注意到这部分不能被当做纯粹的外壳被丢掉,而要注

意到整篇对话就像一个名贵的果子,→个美食家不仅喜爱其果肉,也喜

爱其外皮,因为外皮长在全体之中,在剥离开它的时候,一定会损害到果
肉的味道。"①这个比喻很形象地说明了《智者》的"二元结构"以及它的
"统一性"。
《智者》外围部分的主题是探寻智者的定义。智者的定义问题通过

追问爱智者的所是而引发出来。为了定义智者,柏拉图以"技艺"、"言

说"和"知识"等作为基本视域对智者之现实活动进行了多方面的考察。
通过一系列论证,智者最终被界定为在语言和思想中制作影像的人,亦

①施莱尔马赫 (973) ,第 249 页。

21

回归于 r 1" 1

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•

"1 四 /m

即制作假陈述和假判断的人。然而"影像"(e: tðωÀoν) 和虚假的问题直接

关联于"非是者 "(τ0 叫 ov) 的意义问题,它引发了一系列形而上学层面
上的难题。柏拉图认为只有解决了这些难题,才能从影像、虚假和非是
者的维度上来理解智者,进而将它界定为假陈述和假判断的制作者。这
样,讨论就转入了中间部分的纯粹形而上学论证。
中间部分的主题是为智者的界定提供形而上学层面上的支持。首
先,它提出"非是者"概念有一个内在困难,首先反映在"绝对非是者"

(τ0μ哺αμφç OV) 这个概念必定导致某种自相矛盾,因而我们必须修正关
于"非是者 "(τ6 川 &ν) 的传统理解(以巴门尼德为代表)。其次,它梳理
了关于"是者 "(τò 0ν) 概念的几种传统理解,包括一元论者和多元论者的
观点,也包括唯物论者和唯心论者的观点,指出"是者"的意义与"非是
者"→样也是晦暗不明的。"是者"概念的最大问题被归结为它如何可能

同时兼容"运动"和"静止"。为了解决这个难题,澄明"非是者"和"是者"

的真正意义,柏拉图引人了"辩证法",即所谓关于"理念结合"的学说(也
被说成"通种论勺。通过对五个所谓最大的"理念-种类"之关联性的说

明,柏拉图在某种程度上解决了上述关于"非是者"和"是者"的难题。最
后的论题转向了"陈述 "(λóY吨)、"判断 "(ðó号α) 和"印象"忡αντασiα) 的本

性以及"虚假"如何出现在它们当中。柏拉图对"陈述一命题"的"语法
学←逻辑学"分析在今天看来似乎非常粗浅,但是这短短的几段文字可
能是亚里士多德逻辑学这棵大树的生命种子,从而也是后世整个西方
"逻辑学一知识论"的生命雏形。

22

第一章对智者的界定

本章集中解释《智者》的外围部分 (216a

- 236 拙和 264 b9 - 265d8) 。

这部分内容的主题是寻找智者的定义。爱利亚客人(或柏拉图①)对智者
的规定主要从"技艺"、"言说"和"知识"等几个维度出发。从技艺出发,
对智者的规定转化为对"智术"的规定,这样,揭示智术的本质也就是确
定智术在全部技艺中的位置。于是,对技艺进行划分就成为一种必要。
"划分法"( (ìtalQEOlÇ) 的问题由此被提出来。从"言说" o,.Óyoç;)出发,智者
就是以特定方式进行言说的人,他的技艺表现为"言说" Cì,ÉYElV) 的技艺。

这样,我们需要对言说的不同样式进行考察。再进一步,不同方式的言
说直接关联于不同类型的"话语 "(ÀÓγoç) 。话语或陈述总是"关于某事物
的"或"指涉某事物的 "(πEQlτl) ,它是对"某事物"的指示或揭示。有所揭

示的话语也就是"知识"。然而"话语"作为能揭示的东西,同时也能遮
蔽。这样,对智者的最终规定就在于确定他是揭示者还是遮蔽者,亦即,

智者的话语是"真的正确的 "(à问。根)还是"假的错误的"(中EU问ç) 。

归根到底"真"与"假"的区分"知识"与"无知识" (ãYvota) 或"臆见"

①在许多场合中,我们不能把柏拉图对话录的主导性角色与柏拉图本人全然混为一谈。但是,

我仍然认为《智者》中爱利亚客人的观点基本上代表柏拉图本人的观点,因此除非特殊情况,
不在他们之间作出区分。

23

啕怦柯悟'民 ~IJ .真假:7辨

U~ó号α) 的区分是爱智者与智者之区分的实质。

一爱智者的位置 (216a - 218 b4)

(一)对话的背景和角色
《智者》的开篇部分 (216a-217a) 是塞奥多洛与苏格拉底之间的对

话。其中,塞奥多洛是从昔勒尼游历到雅典的"外邦人 "(~É \Joç) ,作为一
位职业教师,他吸引了不少雅典青年。他的学问主要涉及几何学,此外

还包括天文学、数学和音乐等。①从收费授徒这一点讲,他与所谓"智者"
有相似之处,但他并不像普罗泰戈拉那样宣称自己能够教授"美德"
(àQ~τ剂。苏格拉底是雅典本地人,他也吸引了一些雅典青年,但是他更愿

意被称为"爱智者"(又译"哲学家勺,而不愿与收费授课的智者比肩
同列。
塞奥多洛及其弟子泰阿泰德曾经与苏格拉底有过一番交谈,这见于

另一对话录《泰阿泰德)) f 其交谈的核心主题是"什么是知识"。其中,经
过几番探讨,苏格拉底最终(以反讽的方式)认为对知识的界定遭遇"难
产"。末了,他向塞奥多洛发出一个邀请,约定第二天早晨返回到老地

方,他说"明早,塞奥多洛,让我们再会于此"②。《智者》的开头部分,塞
奥多洛回应这个邀请,他带着泰阿泰德以及其他人按时来到老地方,对
邀请人说"按照昨天的合议,我们如约来到了 "(216a) 。塞奥多洛强调
了"如约"( /(0σ卢叫) ,这暗示了几何学家的严格性,正如在《泰阿泰德》中
苏格拉底表示开玩笑不是塞奥多洛的"性格 "(τQóπoç) 。③《智者》与《泰

阿泰德》这两篇对话录的连续性从这里得到了明示。这种时间的连续性
很可能暗示了谈话主题的某种连续性一一返回到老地方很可能暗示着

①参见柏拉图《泰阿泰德)), 145a 。

②柏拉图: <(泰阿泰德 )).210d.
③参见柏拉图《泰阿泰德 )).145blO - c2.

24

JI\'~.

川'可伺 If'HT-.lf

返回到老问题上。因此,把《智者》与《泰阿泰德》关联起来考察很可能是

一种必需。
《泰阿泰德》的确留下了-些没有解决的问题。为了界定知识,必须
探讨"真-正确"和"假错误"的意义。"真"和"假"的问题直接与"是←

存在"和"非是一非存在"的问题纠缠在一起。古希腊语并不区分"是"和
"在"而是使用同一个词 "Ei山t" ,这使得问题变得复杂。柏拉图在《泰阿
泰德》中并没有澄清这些难题,他显然希望这个任务能够在《智者》中完
成。所以,在《智者》中,他把重点放在澄清"假"的本性上,同时,通过对
"假"的澄清给予"智者"一种形而上学意义上的界定,即把"智者"规定为

"制作虚假的人"。
(二)引入爱利亚客人
塞奥多洛为苏格拉底带来了"某位客人 "(~ÉVOC; τtC;)

0

"~É四C;"有几种

彼此关联的含义:陌生人、外邦人和客人。"陌生人"强调"生疏"、"不了
解","外邦人"强调种族、国籍的差异,"客人"不强调"生疏飞而是强调一
种"友好"的关系,故形容词 "~Éνtog" 有"友好"、"客气"的意思。在最简单

的意义上,这里所谓"挺νoç"指的就是非雅典人,因为对话发生在雅典,所
以雅典人自然是本邦人,与此相对的就是"外邦人"这里的"外邦人"仍
然是泛希腊世界的人,而不是"异族人 "(ßáQßαQoç) 。就其不为人们所熟

悉而言,他是"陌生人"就其友好地来到雅典并为苏格拉底所接待而言,
他是"客人"。我们在中文里用"客人"来表示"艇ν05" ,但一定要注意它的
另外两个层面的意思。
客人基本上有两种,一些有所"赐给"( òiòωμt) 而来,另一些有所"请
求 "(a民ω) 而至一-正如塞奥多洛 (eEÓ~ÒωQOC; , 意为"神之所赐给")和泰

阿泰德 (eE~aiτ可τoç ,意为"神之请求者")两个人的名字所暗示的那样。①
我们即将看到,这位爱利亚客人并不是到雅典来寻求某种东西,而是赐

①关于"求"与"赐",可参考《泰阿泰德)), 146d 。

25

吨...,.,....俨 n飞-.7'.1

•

,‘ 1fJ..L .FJ夺

给苏格拉底及其朋友某种"恩惠 "(χáQtç;) 或"礼物 "C (ìõ.心 oν) 的,犹如神向

人赐予特殊礼物一般。①
塞奥多洛没有给出这位爱利亚客人的"名称 "C 0110μα) ,因而"爱利亚

客人"这个类名成为了他的名称。或许,他作为个人的名称并不重要,而
作为客人或陌生人这个"种类"( YÉIIOÇ) 才是关键的。他代表一个种类或

一个"类型一理念"(Ei(ìoç) ,而不是某个个体。因此"客人是谁"这个问
题并不重要,"客人是什么"才是关键的问题。从塞奥多洛的介绍中,我

们得到关于这位"客人"三个方面的规定性: (1)他是某位"客人一陌生
人飞非雅典人,这提示了他的陌生性、隐秘性刊 2) 他的"种类一种族"出
自爱利亚,是巴门尼德和芝诺两人的"追随者 "ChotQo川,这暗示了他的

知识背景和精神特征 ;(3) 他是一位很爱智慧的男子,彻底的"爱智者",
这直接界定了其"灵魂一人格"的类型,给出了他的"本质规定性"或"定

义 "O.óγoç) 。于是,他有"定义"但没有"名称"和"形象"(El' aωÀoν)
尽管根据柏拉图的说法,名称、定义和形象对于任一事物而言都是三位

一体的。②
这位来自爱利亚的客人在后面将充当对话的主角,这改变了柏拉图
早期对话中以苏格拉底为对话主角的情况。正如罗斯 CD. Ross) 指出

的,爱利亚客人取代苏格拉底地位的最合理解释是,柏拉图比以前更加
认识到巴门尼德的重要性③。在以前,柏拉图主要通过苏格拉底之口来
表述自己的思想,因为他认为哲学根本上就是苏格拉底式的辩驳以及对
定义的寻求。在早期对话中我们几乎可以推断,对于柏拉图而言,除了

苏格拉底之外很少有值得重视的哲学家。但是在《智者》中,柏拉图对前

苏格拉底哲学做了→个全面的总结,尤其在 242b6 一 251a4 中,他仔细检
查了此前哲学的整个领域。柏拉图选择爱利亚客人作为代言人暗示了

他自己在某种意义上是巴门尼德哲学的继承人,亦即,他接受巴门尼德

①参见柏拉图((智者)), 217cl- 2. 以及《斐莱布 )), 16c5 -7 。
②参见柏拉图((第七封信 )).342a ③参见罗斯<1 95 1> .第 104 页。

26

ho

策

'

声|钊~}气体l 界 )j'

关于真正的"是者"不能被感知而只能被理知的主张。然而,在柏拉图接

受巴门尼德的理智主义的同时,他却拒斥了后者的一元论,因此他没有

让巴门尼德和芝诺充当代言人,而是让一个革新了的爱利亚派学者作为
代言人。这样一个人既能够批评他的"父亲"巴门尼德,也能够批评其他
哲学家。另外,施莱尔马赫的观点也有一定道理,他认为爱利亚客人这
个独特角色是巴门尼德本人( ((巴门尼德>> )到毕达哥拉斯派的蒂迈欧

( ((蒂迈欧>> )的一个中间过渡。①
然而,苏格拉底的"陨落"只是事情的一个方面。我们看到,苏格拉
底仍然是《智者》和《政治家》整个问题的原始提问者。爱利亚客人的长

篇论证是为了苏格拉底而做的。这不仅由于爱利亚客人的论证是对苏
格拉底的答复,更由于论说的主题直接针对爱智者与智者之间的区分,
它关系到苏格拉底的实际处境,亦即他被那些不能够在爱智者与智者之

间作出区分的雅典人判处死刑。②苏格拉底在《申辩》中称自己对于法庭
或"诉讼的说话方式"而言是一个 "~É \Joç" (陌生人) ,可见,他对于雅典大

众而言很可能也是一位陌生人。③
(三)爱智者的位置
苏格拉底并没有在意这个爱利亚客人的名字,而是关注他的本质规

定性,即所谓"爱智者"

"爱智者"是如此陌生,以至我们可能不知道他

的真面日,正如《奥德赛》中的主角奥德修斯以乞丐的面目作为客人返回
到自己的家园一样,没几个人识得奥德修斯的真实身份。苏格拉底把这

位爱利亚客人比作奥德修斯,并且责问塞奥多洛:你是否带来了某位自

己也不认识的"陌生人客人"。这个"爱智者"可能只是"幻像"
(中U\J't" Uσμα) ,而他的真面目可能是别的"种类",譬如"神"( 8e:óç) 。按照荷

①参见施莱尔马赫 (973) ,第 254-255 页。

②参见萨里斯 (996) 第 464 页。
③参见柏拉图《申辩)),

17d3 -

4。

27

吗怦柯电"~JIJ .真假二?辨

马的说法"神"常常隐藏或遮蔽自身,并以人的样子出现,以致缺乏洞察
力的人很容易"没意识到一忽忘 "(ÀωElálJEtlJ)这点。"忽忘"或"遗忘"

以句。可)也就是蒙蔽状态,它的反面是"无遮蔽无遗忘"(在-忡。Etα) ,这种
"无遮蔽清醒状态"就是希腊人对"真"或"真实性"的领会。赫拉克利
特这样说明人通常所处的"蒙蔽"状态"另一些人在醒时忽忘( Àa lJElálJ Et)

其作为,正如睡时之忘忽 (ÉmÀaν0ωoν'[at) "①。陌生者自然倾向于被疏
忽,这疏忽不是单纯的忽略,而是"误认" ( à )'lJOEl川。留意被"疏忽一误

认"的东西,将遮蔽者置于光明之中,这也就是所谓"求真←解蔽"

( àÀ rjfJEÚm) 。
苏格拉底在这里引用荷马来言说"神"。②荷马所说的"神"既不同于
中国传统所谓的"神抵"也不同于犹太教一-基督教的"上帝"

"神"主要

与"人"相比照而获得其意义,它们是高于人并支配人之生命的力量。在
荷马的世界中,神与人直接发生关系"神参加到谦逊且正义的人们之

中"于是有所谓"英雄"或"神性的人"。对于荷马而言,英雄是如阿喀琉
斯和奥德修斯这样的"贤王二勇士"然而,对于柏拉图而言,英雄是如苏

格拉底这样的"爱智者"。爱智者被视为神与人的居间者,因此他被称为
"神性的"( ElEtOÇ) 。弗里德兰德认为,此处苏格拉底对荷马的引用是一种
反讽语气,因为苏格拉底主张"神不会改变自身的形态"而荷马却说神

会以各种样子出现。③不过,我认为苏格拉底此处并没有对荷马表现出
明显的敌意,毕竟荷马提到神在高处察看下界的生灵,对"放肆" U.í ßQtç)
进行惩罚,对"善良 "(EÙνoμia) 进行褒奖←→一苏格拉底不会反对这一点。

神对于人而言是"更有力者"或"更卓越者 "(κQ EtττωOt) 。鉴于苏格

拉底的名字"三ω 呗 KY15" 表示"拯救之力",故"更有力者"可能暗示比苏
格拉底更卓越者。如果说苏格拉底的"爱智"或"哲学"集中体现为"辩
驳" (ÈÀÉ)'Xoç) ,那么比他更卓越就意味着某种"彻底的辩驳"。由此,苏格

(

DK22B1o

②参见荷马《奥德赛)), 9.267 - 271 , 17.485 - 487

③参见弗里德兰德 (969) ,第 246 页。

28

0

;?

•

亦「胃何fI"I~)f'

拉底说,这位爱利亚客人或许是某个"辩驳之神.. (e~òç ~ÀnICτtICÓÇ) ,并且

"来监察和辩驳我们,因为我们在论证方面是贫弱的"。这暗示了两点:

其一,苏格拉底即将让位于"辩驳之神..即这位新出现的爱利亚客人;其
二,这位爱利亚客人将证明"我们在论证方面是贫弱的"。这里的"论证"

o,óγOt) 究竟指什么呢?萨里斯提出了两个猜测,其一它可能指涉苏格拉
底的"申辩"另外它可能指涉《泰阿泰德》中关于知识问题和真假问题的

讨论①。前者似乎缺乏任何有利的证据,而后者显得更为合理,因为,首
先这两篇对话的关系显然更为直接,其次爱利亚客人在《智者》中实际上

继续关注《泰阿泰德》所未解决的问题,并的确在某种意义上澄清了《泰
阿泰德》中关于"虚假"问题的混乱。

塞奥多洛将苏格拉底所说的"辩驳气品Éyxoç) 等同于"辩论"(句 tç) 。
在他看来,苏格拉底式"辩驳"与一般的"辩论"没有本质上的区别。的
确,表面上看,辩驳和辩论都是一种"争论 "(ày't"tÀ注γEty) ,它总表现为否定
性的反驳。但是,我们在后面将会看到"辩驳"是对心灵的一种"净化"

(230b - d) ,而"辩论"则只是在言语上争强好胜 (225a - c) ,前者属于爱智
者的技艺,后者属于智者的技艺。几何学家塞奥多洛显然不习惯否定性

的辩驳,因为几何学总是建构性的。这位几何学家带来的客人既不致力
于"辩驳",从而与苏格拉底有别,又不致力于"辩论..从而与智者有别。

他比热衷于"辩论"的人"更有分寸更合尺度"( p.~τQ 山 τ~Qoç)

0

"有分

寸一合尺度"对于希腊人而言是很高的赞誉,因为他们对"尺度"(p.ÉrQo川
具有特殊的热爱。对希腊人而言,"美"是一种合尺度,甚至"知识"也从

合尺度方面得到界定。②这位几何学家对"尺度"当然更为敏感,因为他
的工作就是衡量与计算。按照塞奥多洛的"计算",神与人是"二"而不是
‘一..不过,这两者可以有二个中项,即"神性的人"。他把"所有这类爱

智者"都归人这个中项。这样,塞奥多洛为爱智者这个种类找到了一个

①参见萨里斯 (996) ,第 458 页。
②参见柏拉图《智者)), 228c -

do

29

独特的位置:他既不在天上,也不在地面,而悬挂在这中间地带,犹如阿

里斯托芬的喜剧《云》中的苏格拉底。
(四)爱智者及其幻像
接下来苏格拉底对塞奥多洛的回答对理解《智者》的整篇对话具有
关键性意义:

苏格拉底:美哉,朋友。然而,或许可以说,这个种类并不比神
的种类更容易辨别。由于其他人的误解,这些人幻现为各种样子,
"游走于众城邦飞这些真正的而非假冒的爱智者,从高处俯察下界

的生灵。有些人将其视为一文不值;另一些人将其视为值得起一
切。他们有时幻现为政治家,有时幻现为智者,有时甚至给人以这

样的意见,即他们是十足的疯子。然而,我情愿问这位客人,假如他

乐意的话,他那个地方的人们如何考虑和命名这些[人 Jo (216c-

217a)
塞奥多洛把"所有这类爱智者"当作"一"而不是"多"。苏格拉底对

此并不感到满意,因为爱智者有"真正 "(õντ叫)和"假冒"(n:Àαστ句)的区
别。由于"其他人 "(Ol aÀÀot) 的"无知-误解" ((i YVOtα) ,爱智者的本性被

遮蔽了,真正的爱智者和假冒的爱智者被混淆在一起。这种遮蔽使得爱
智者不能以本来面目出现,而只能以"幻像"(们 ντασμα) 的方式出现,这
就是所谓"幻现" (中αντáSEC1Bαt) 。"幻现"不是"显明"或"澄明"

(àπO!þαiνεσBat) , 而是以歪曲的方式"表现出 "(hiuEσBat) ①外在的形象。
"幻像"与"臆见" (aó~α) 是同类的东西。对于"其他人"(大众)而言,爱智
者幻现为三个幻像:政治家、智者和疯子。爱智者首先并不"显现"其"自

①"中αtV<GÐαt" 以及它的许多同根词是《智者》的关键语词。这些同根词有"阳τα中αL\!Ea6aL" 、
"àνα中αiν回归"、"1(oQα中αi回σÐuι" 、"衍。中αi盹σO剧"、"印机、<~εσOd' 和"你ν由导σ0αt"等。"中αi 吨。 60t"
可以有两重含义,其一是"显明"或"澄明"(如其所是地显示出来) ,其三是"显得"或"表现"

(显得如此但事实并非如此) .前者接近"由。中αiν回归♂后者接近"你ντn~E(Jeal" 。在语法上,当
"中αiν 四日αt" 与一个分词连用,则表示"显明当与一个不定式连用,则表示"表现"或"显得"

30

~.

•

圳青同 IrH!' ).I

身"而是"幻现"为"他者"即它所"不是"(叫 dvαt) 的东西。本篇对话录

后面将要集中讨论的"假"与"真"的区分、"表现"(中αiνEσf)at) 与"是"
(dναt) 的区分、"幻像"(机ντασμα) 与"是者一实在 "(τò õν) 的区分在这里

已经得到初步的提示。①
真正的爱智者只是对于落入疏忽状态的大众而言才呈现为幻像。

幻像的出现取决于表现者与观看者之间的关联结构。观看者可能把多
个表现者看作"一",也可能把一个表现者看作"多"。就此而言,大众一
方面把一个表现者(真正的爱智者)看作兰个幻像(政治家、智者和疯
子) ,另一方面把三个表现者看作同一个幻像。幻像的存在意味着遮蔽
的现实性。遮蔽在这里体现为"种类"之间的混淆,因此,解蔽意味着种

类的"辨别划分"( ()tακQiVEω) 。我们在后面将看到②"辩证法"恰好被
界定为"按照种类(理念)进行划分"的知识。

实际上,苏格拉底本人由于这种大众的误解而受到审判并被城邦处
以死刑。一方面,爱智者在高处,监视凡人的生活;另一方面,大众在低
处打量着爱智者,看到爱智者的幻像而不是其本身。于是,爱智者与大
众之间既存在着一种"神学一政治"层面上的争执,也存在着一种"形而

上学一认识论"层面上的冲突。这里最大的难题是:真正的爱智者因为
幻现为智者而受到城邦的非难,为什么真正的智者反倒没有受到非难而
是受到城邦的欢迎呢?我们可以设想柏拉图深深陷人到这一难题之中。
在这个意义上, ((智者》对爱智者和智者之本性的区分可以被看作对这个
难题的一种解答。
苏格拉底准备把这个"划分种类"的任务移交给爱利亚客人,他问

道,"他(爱利亚客人)那个地方的人们如何考虑和命名这些[人 J"
(216出一的。这里"他那个地方的人们"与其说指"爱利亚人"毋宁说指
"高处的神"或"真正的爱智者"。爱利亚客人可能以不同于大众的视域

①关于"表现"与"是"的区分,参看本书第一章第九节第四小节。

②参见本书第三章第三节。

31

看到不同的东西,他或许可以像神一样从高处俯察下界的生灵,从而超

越"无知-误解"(们ν。ω 而洞察到"无蔽一真相 "(à忡。Eω 。或者,对于
揭示爱智者而言,最好的方式是让爱智者自身显现。爱利亚客人的"出
场"( rraQoυσi.a) 本身就是爱智者的"显明 "a间α吨Eσf)at) 。通过爱利亚客

人的出场和言说,爱智者将从"陌生人"逐渐变成"熟人"从"异乡人"变
成"本乡人飞犹如《奥德赛》中的奥德修斯作为一个异乡人回到自己的家
→样。

苏格拉底把所有这类爱智者"一"分为"多",这使得几何学家感到糊
涂,以致他不清楚所要划分的种类究竟有哪些。显然,塞奥多洛对苏格

拉底的"真正"与"假冒"、"是"与"幻现"之间的划分感到陌生,因为这超
出了几何学和数学的范围。"真"与"假"的划分不在塞奥多洛的问题意
识范围之内。我们看到,苏格拉底重新摆出来的三者中没有出现"疯

子"而代之以"爱智者"。这暗示了疯子可能就是爱智者本身。在《斐德
罗》中"爱"曾经被说成一种"迷狂 "(μανiα) ,因而,爱智者实际上由于分
有"爱"而分有了"迷狂"。

(五)界定与划分种类
在苏格拉底把有待考察的三者(智者、政治家和爱智者)摆出来之

后,塞奥多洛依然没能领会问题的所在,于是有了进一步的提问"你想
要问的最大困惑是什么,什么样的困惑 ?"(217a4

- 5) 苏格拉底只好用数

学的语言把问题重述了一遍,他回答道"他们把所有这些认定为‘→'还
是‘二还是像他们的名称那样把他们认定为‘三'?他们将其区分为三
个种类,并各自冠以一个名称吗 ?"(217a6

-

8) 这位数学家似乎明白了问

题,他将它转交给了爱利亚客人。后者从中间人塞奥多洛这里将苏格拉
底的问题接了过来。他将数学问题轻松地打发过去了,并且将真正的
"任务

工作"(旬γ。以引向了别处。这个任务也就是"界定" (è)t~i.(Jασf)at)

那三者各自"究竟是什么 "(τiπoτ 飞στtv) 。数学的任务是抽象的"数量"
(π6σoν) 上的"计算",辩证法的任务是具体"质性 "(rrotoν) 上的"界定"。

32

..

.协,..你,,, ,j-'

数学和辩证法之间的差异就是塞奥多洛和爱利亚客人之间的差异。我
们在后面将会看到,数学和辩证法的关联性问题在本篇对话中起到某种

关键作用。
"是什么 "(τu.στω) 是典型的"希腊一西方"提问方式。它追问在场
者之"本是一恒是"( oùatα 〉。 "00σiα" 可以有表实和表真两方面的含义,表

实含义的 "00σiα"通常被理解为"实体 "(substance) ,表真含义的 "oodα"通
常被理解为"本是"或"恒是"( essence)

0

"本是"也就是在场者之"本性一

本质"它是对"是什么"的回答。对"是什么"的回答要求一种"界定"

( CìwQtσoaBat) "界定"的意思也就是确立"界标" (ÓQÓC;)。这里所谓"界定"
0

是本原性的,它不同于流俗的"定义"。流俗的"定义"表示对概念的内涵
或语词的意义进行描述,但是本原的"界定"在于揭示在场者之"本是"
亦即:让在场者自立于其自身的位置,让在场者作为其自身而出现。如
果我们把"种类"( 'YÉVoc;)之间的差别考虑为某种"界标飞那么,苏格拉底
所谓的"划分种类"与爱利亚客人的所谓"界定"是同一回事,它们都是对

"解蔽"(趴可BEÚEtν) 的一种表达。这就不难理解,在后面对智者的界定过
程中,爱利亚客人所从事的主要是"划分种类"的工作。
(六)辩驳与展示
塞奥多洛声称他曾向爱利亚客人探问过相近的问题,这或许暗示

《泰阿泰德》中关于"知识"和"真"的探讨,因为"知识是什么"的问题与
"爱智者是什么"直接相关,并且《泰阿泰德》关于知识的最终界定被"推
托"了。现在,苏格拉底从相反的途径出发,从爱智者过渡到知识和真,
而不是从知识和真过渡到爱智者。我们即将看到,爱智者与智者之间的

核心"界标"是知识与臆见、真与假,而这些问题恰好是《泰阿泰德》的主
题。塞奥多洛强调爱利亚客人对这个问题已经"充分地聆昕过,而且尚
未忘记 "(217b7

- 8)

0

"未忘记"也就是"无疏忽"这提示爱利亚客人并

不处于一般的"疏忽"状态,而已然居于"澄明"和"无蔽"之中。因此,爱

利亚客人对爱智者和智者的讨论是一种"回忆"。也就是说,爱利亚客人

33

啕聊鸭~",伊 1- 真假 Y 咧

后面的谈话不是从无知到无知的苏格拉底式反讽,而是从知识到知识的

自身明证。
就对谈者泰阿泰德而言,这个谈话是从无知到知识之上升的"求"
对于爱利亚客人而言,这是一种从知识出发的下降的"给"。现在,苏格
拉底代表请求者向爱利亚客人请求他给予第一个礼物或"恩惠 "(χáQtç) 。
这礼物也就是 "Àóyoç" ,亦即有所澄明的陈述

我们用"论证"来表示这

种意义上的 "ÀÓγoç 飞苏格拉底询问爱利亚客人究竟偏好通过问答还是

独白的方式进行论证。就苏格拉底自身而言,他习惯于"问答法"或"提

问法"(句ωτ巾tç) ,因为他将自己的论证方式称作一种"助产术"①。长篇
独自就好像自己生育,而只有向他人提问才可能是一种"助产"。这样,
苏格拉底似乎总没有现成的"礼物"可以直接赐给,而只是帮助对方获得
他本来就具有但被"疏忽"或"遗忘"的东西。现在,这位来自高处的爱利
亚客人是否可能直接给予现成的礼物呢?如果这样, ((智者》接下来就会

是爱利亚客人的长篇独白。就爱利亚客人知晓目前这个主题而言,他完
全可以直接作一个"展示一证明"(臼 i~Et~tÇ) ,而不用像苏格拉底那样装

作无知,从而进行一番"探寻"(切τEt v) 。不过,苏格拉底显然希望爱利亚
客人采用"提问法",而不是独自进行"展示",所以他立即推荐泰阿泰德
作为对谈者,因为他自己在"昨天"曾经与这位年轻人交谈过,并且可以
保证他的"温驯"。爱利亚客人认为即使对着另一个人进行论说,也免不
了给人一种"展示"的印象,因为问题本身需要很长的"论证"才能解答。
不过,他最终接受泰阿泰德作为对谈者,→是因为苏格拉底的推荐,二是
因为自己曾与他有过交谈。
爱利亚客人的论说方式与苏格拉底式的论证既有相似的方面,也有

根本的差别。相似的是,爱利亚客人与苏格拉底一样采用"提问法"不
同的是,爱利亚客人的提问不是苏格拉底式的"辩驳"( È:À ÉYxoç) ,而更多

地带有"展示"的因素。在柏拉图对话中,辩驳法指的是这样一种对话方

①参见柏拉图《泰阿泰德)), 149a 以下。

34

粥

'

州'町帽刑界:'1.'

式,其主要特征是对话的甲方(通常是苏格拉底)佯装无知,向乙方进行

提问,当乙方提出某个"臆见一←意见 "(MEa) ,甲方再对这个臆见进行"驳

斥"(丛hXEω) ,迫使乙方得出与这个臆见相反的结论,从而使乙方陷入
"困境"( àn:oQía) 之中,最终承认自己的无知。例如,在《泰阿泰德》中,苏
格拉底向泰阿泰德提出"什么是知识"的问题,后者罗列了包括几何学在
内的各门科学和各种技艺,认为这些就是知识。苏格拉底立即对这个

"臆见"进行驳斥。他说,真正的问题不是知识有哪些种类,而是知识本
身或知识的"理念 "(iðÉa) 是什么。于是,泰阿泰德提出新的观点:知识就
是感觉。苏格拉底对这个观点又进行一番辩驳,最终否定了这个关于知识
的界定。在苏格拉底式的对话中,这种"辩驳"的应用几乎无处不在,它可
以被看作苏格拉底式辩证法的精神特质。苏格拉底辩证法的特点是消极

的或否定性的,它往往只破坏一种已有的成见,却不建立一种新的固定见
解。尽管我们还知道有苏格拉底式的"归纳法"作为某种建设性的方面,但
否定性的"辩驳法"才是苏格拉底式辩证法的根本特征。然而,爱利亚客人
的辩证法显然与苏格拉底式辩证法有所不同,前者大大地削弱了后者所具
有的那种"否定性"因素,于是主要表现为一种"建设性"的方法。
爱利亚客人的"提问法"已经不是苏格拉底式的"语问"和"辩驳"。

苏格拉底式的辩驳经常导致论辩的"无结论",正如《泰阿泰德》中关于
"什么是知识"的讨论以无结论而告终,与此相反,爱利亚客人的辩证法
最终是"有结论"的,正如本篇对话给出了关于智者的一个最终界定。正
是在这个意义上,爱利亚客人在一开始就表示,他感到有些"羞愧"

(αið何) ,第一次与苏格拉底等人进行交流就好像在"展示一炫耀"

(217d8 -

e3) 。

"展示"是智者们经常采用的论说方式,它恰好与苏格拉底式的"辩
驳"相对立。智者们把自己看作智慧的持有者、知识的生产者和授予者,
因此,他们论说的宗旨在于把自己的智慧和知识"展示盯住πtðd口叩t) 出

来,传授给别人;相反,苏格拉底认为真正的智慧属于高于人的神,人不
能懵越,把不知道的当成已经知道的,因此他总是佯装自己"无知"并且

35

.'n

1"'

rl

, "J'" ')"1 "lI X....

"'

去"辩驳"别人"自以为是的知识" (ÒO~aC1τt叫臼tστ句川)或"自以为是的智
慧" (òo~oσ。中ia) 。①爱利亚客人担心别人认为他在进行"展示"显然是因
为不愿意被看作某种智者。在《智者 ))224 b 中,爱利亚客人(柏拉图)明确
把"展示术"(臼lÒEl盯t叫)看作属于智者的技艺,它被讽喻为智者们用来
贩卖精神食粮的一种"贸易术"(年π咛t叫)。

二探寻智者的定义 (218b5 → 219a3)
(一)什么是智者
泰阿泰德接受了这个谈话的任务,并且让与苏格拉底同名的小苏格

拉底作为自己的替补。这位替补将在后面一篇对话《政治家》中代替泰
阿泰德。在《政治家 ))(257d) 中,苏格拉底提到泰阿泰德与小苏格拉底两
个人都与自己具有相似性,其中,泰阿泰德的相貌或"形象"很像他自己,

而小苏格拉底与他有同样的"名称"。按照柏拉图的形象、名称和定义

‘三位一体"的说法②,这暗示着对话的内容本身将揭示苏格拉底一一即
爱智者一→的"定义"。
爱利亚客人以下面这段话作为开始,把讨论的主题设定为对智者之

定义的探寻,并提出探寻的方法问题:

说得好!在论证进行当中,你可以对它私自有所思考;但你要
与我共同来考虑第一个开端,在我看来,现在就从智者出发,通过论
证来探寻并显明它究竟是什么。因为现在你和我共同拥有的只是

它的"名称",但是,关于我们所称呼的那个"事"(句γ。以,我们或许私
自有不同的想法。然而,对于一切都必须始终通过论证就"实事自
身"而不该仅仅就缺乏论证的"名称"达成共识。我们现在想要去探
究的这个族类,亦即智者,它究竟是什么,这点非常不容易把握。老

①参见柏拉图《智者)), 231b , 233c 。
②参见柏拉图《第七封信)), 342a7

36

- b3 。

1j',

..

~斗争与l 向|宇I -!'I )j'

早以前大家就这么认为:对于重大的事情应该好好努力去做,而且

在处理重大事情本身之前,应该就细小且容易的事情进行练习。那

么现在,泰阿泰德呀,我心想这样建议:鉴于智者这个族类是难以对
付和不易猎取的,让我们先行练习捕猎其他较容易者的方法,除非
你拥有更便利的出发点并且说出别的途径。 (218b - d)

现在,爱利亚客人正式把问题引向智者的界定,亦I.! P" 通过论证
(ÀÓYoC;) 来探寻并显明 (~μ中α1.i t~E:O))它究竟是什么"。从这里开始一直到

本篇对话的终结,爱利亚客人与泰阿泰德的对话主题一直是寻找智者的
定义。前面提到,在遮蔽状态中,爱智者幻现为政治家、智者或疯子,同

样道理,智者也幻现为多种外观。这样,对智者的"界定"本身是划分爱
智者与智者,通过这种区分,不仅智者,而且爱智者的无蔽状态也得以显

明。"显明"也就是"让一看见"或"展示"( exhibit) 。值得注意的是,爱利
亚客人接下来的"所说"(Àe:γ6μν01.i) 显明的是智者,而"言说"ÜÓγ0<;) 本身

所显明的则是爱利亚客人自己,即爱智者。"语言"具有这种双重性,它
在揭示"所说的东西"的同时也揭示着"言说者"自身。

我们必须注意,这里所追问的是"什么是智者"而非"谁是智者"。
"谁是智者"只有在"什么是智者"得到界定之后才可能确认。"谁是智

者"是一个历史性问题,而"什么是智者"则具有超历史的一般意义。爱
利亚客人(柏拉图)显然对"历史性"考察不感兴趣,他并不去分析智者这
个名称在过去和现在所表示的意义是否不同,也没有花心思去指认历史

上那些智者们的名字,而只关心某种特定类型的灵魂或人格,某种特定
的"生活方式"情oç;) 一一它恰好由"智者"这个名称所承担。如果"智者"

这种人格类型确实具有普遍意义,那么,即使这个名称出自古希腊,我们
仍然可以承认它具有普世性,从而潜在或现实地属于每个时代中的每个
文化世界。这样,当纳富信留说"智者"可能随时随地就生活在"我们"身
边的时候,①这种说法并不值得多大的惊异

只要我们看看身边有多

①参见纳富信留 (999) ,第 300--301 页。

37

蚓啊啊亨鼎 ~IJ .具 lfl7 /1T

少冒牌教授就可以了。

实际上,正是由于柏拉图的这篇对话"智者"这个名称才正式地被

赋予完全的贬义性。假如我们喜欢历史考证,努力证明前柏拉图时代的
"智者 "(σ。中EσT机)这个词并没有像柏拉图著作中所蕴涵的这种极端贬

义,这种证明也并不能拿来驳斥柏拉图的"成见"。因为,柏拉图所关心
的是揭示某个灵魂或人格类型的普遍特征,而不仅仅是说明 "σ。中tστ书"

这个名词的含义。对于我们而言,无疑需要留意柏拉图对"智者"的界定
与历史上真正出现过的智者们之间的关联性,而不能简单地从柏拉图对
智者的界定来看待历史上的那些智者们。

(二)历史上的智者
每一个文明社会中都存在一个灵魂的教化者阶层。这个教化者阶

层在古埃及是祭司,在古希伯来是先知,在古中国是圣贤,在古希腊早期

主要是"诗人 "(πo叫τ机)。古希腊早期诗人通过诗性言说或"神话一寓
言 "(μûÐoç) 给道德领域立法,也给自然领域确立秩序。然而,希腊精神中
内在蕴涵着的理性因素使得"说理"以何吨)的地位上升,逐渐超越"神

话二寓言"而占据主导。这样,"神话言说者 "(μuÐoÀóYod 逐渐让位于"自
然言说者-自然哲学家"(中U<1tOÀóγOt) 。在一段时间里,自然哲学家逐渐
获得对自然或外在世界的解释权,而诗人在道德和人生方面的说教仍占

据主导

如同我们今天的科学家和人文知识分子之间的分裂。公元

前 5 世纪中叶,希腊的精神教化阶层出现了一股新兴的激进力量,他们

是史无前例的一批人。这批人自觉到"语言 "(λ6γoç) 本身的巨大力量,并
将语言本身作为考察的对象,从而把自然和道德的言说推向对语言自身

的言说。这个时期,在关于宇宙人生的观念方面,好奇心被功利心所取
代,必然性的信念受到目的性观念的挑战,关于"自然

天性"(如σtç) 的

信念也逐渐让位于"习俗一约法"(山μoç) ,人的"主体性"地位得到了越来

越多的强调。与之伴随的是,人们的科学探索主要不是为了知识本身,
而是为了知识所能给人类生活带来的效果。这个时期就是所谓"智者运

38

捕

'

时'自割的"埠'

动"的时期,而起主导作用的这批人就是所谓"智者"。他们中比较著名
的有普罗泰戈拉( Protagoras )、高尔吉亚 (Gorgias) 、普罗迪科
(Prodicus) 、希庇亚( Hippias) 、安提丰( Antiphon) 、塞拉叙马科斯

( Thrasymachus) 、欧绪德漠( Euthydernus) 、狄奥尼索多洛(口onysodorus) 、
克里底亚 (C目tias) 、阿尔基达玛(Alcidarnas) 等人。尽管早期智者与晚期智
者可能存在一些差异,但他们仍然具有如下的一般特征:

首先,智者是最早的人文主义者。他们既不像赫西俄德那样用诗意
的寓言表达神学的宇宙观和世界观,也不像"自然哲学家"( o( 如σωoD 那
样纯粹相信外在的必然性或命运,而是试图用说理的语言对自然和人生

进行描述,并且将服从必然性的自然领域与社会文化领域区别开来,认
为后者不是按照"自然气中。σtC;)而发生而是按照"约定"或"约法 "(ν叩oç)
来维持的。从这个角度看,他们实际上是一批最早与"命定论"作斗争的
人文主义者。然而,这种"人文主义"发展到极端也就成为了无原则的相
对主义和怀疑主义。

其次,智者对语言本身进行了深入的反思。他们不再像自然哲学家
那样只关注一般的"实在 "(τà õνra) ,而是把目光转向作为"实在"之揭示
者的"语言"。他们不仅分析语言现象本身,从而成为语言方面的"科

学家"(语法学家一逻辑学家) ,而且成为语言方面的"技术家"(修辞
家、诡辩家或辩论教师) ,利用语言为自身谋取利益。当他们分析语言
现象的时候,他们是最早的语法学家和逻辑学家,但是,当他们利用语

言(辩论)牟利的时候,他们往往割裂"语言"与"实在"的关系,将语言
纯粹当作工具,而不是让语言遵从"实在"的声音,于是他们就成为诡
辩家和说谎者。
柏拉图批评智者的目标在于,显明语言具有揭示和遮蔽这两重可能
性,区分真实的语言和虚假的语言,从而让语言恢复与"实在"的内在关
联。出于这样的考虑,他竭力把爱智者和智者划分开来,前者区别于后
者之处在于,他们遵循"实在"就实事自身"制作"语言,而不是利用语言

制作幻像,遮蔽"实在"。在这个意义上,爱智者被说成是守护"真"的"辩

39

叫 \fT 俨\'亨.隽、1" 1' 民 11证 /m

证法家" (()lαÀEκτtκóç) ,而智者被说成是制造"假"的"争论家"
(ùvτlÀOyucÓç) 。柏拉图说,智者与"修辞家演说家"(的τ加) "11昆在同一个
地方,处理相同的东西"①。我们在《高尔吉亚》中可以看到柏拉图对修辞
家的批评,在《欧绪德漠》中可以看到他对争论家的讽刺。在《智者》中,

柏拉图以不点名的方式对"智术 "(σ。中tστE叫)本身进行总体性批评,这可
以看作他在批评修辞术和争论术方面的一种总结。

康福德认为,本篇对话接下来关于智者的几种定义分别对应于历史
上几种不同类型的智者,也就是说:第一种到第四种定义描述的是修辞

家和演说家,像普罗泰戈拉、高尔吉亚和希庇亚等人;第五种定义描述的
"辩论术"针对的是类似欧叙德漠兄弟这样的职业辩论家,而爱利亚学派

和麦加拉学派的辩证法也有类似辩论术的特征;第六个定义是对苏格拉
底"辩驳术"的说明;最后的第七个定义不针对任何个人,而是针对"智

术"的本质或智者派的整个思想潮流。②应该说,康福德的这个分析是有
一定道理的。
(三)事物、名称和定义
爱利亚客人没有像苏格拉底那样,首先让泰阿泰德尝试给出一个关

于智者的定义,然后对其进行辩驳,直到推翻这个定义并提出另一个更
恰当的定义;相反,他首先不让泰阿泰德作任何的判断,而是把任务引向

方法本身。他划分了三个形而上学层面上的领域:(1)"仇。μα" "名称"
或"语词 ";(2)"MY05":" 定义"或"本质性陈述 ";(3)" 四川阳" "实事"
或"事物"。这种划分与我们今天习惯在"事物"与"语言"之间进行划分

的做法不太一样。在柏拉罔看来"请词"和"陈述一命题"似乎是不同的

形而上学领域,它们作为某种"揭示者"以不同的方式各自关联于"实
在一实事"

"实事自身"是"绝对的"或"自身依自身的 "(ωτ0 阳。 'αÚTÓ) ,

①柏拉图:((高尔吉亚 )), 465c4 - 50
②参见康福德(1 95 7) ,第 173 页。

40

旬

'

,

州街向你J" j'

它不依赖于"个人"的看法,即它对于不同的人而言是"共同的"。如果不

设定"实事自身"这个形而上学基础,一切将陷入相对之中。"名称一语
词"总是相对于"实事"而言,它是人(个人或共同体)给予特定"实事"
(π肘γμα) 或"实在"(品ν) 的标记,用以称呼这个"实事"。我们今天似乎习
惯于把"语词"和"名称"看作两种不同的东西,但是,从 "boμα" 兼有这两

义来看"语词"本质上就是"名称"

"名称"总是属于某个"事

物"的,

因而"语词"也必须指向某个"事一物"。另一方面"名称一语词"又被说
成 "Àóγog" 的"部分一要素"它在《克拉底鲁》和本篇对话录 (261d

- 262d)

中得到了进一步的考察。
爱利亚客人提出,我们不能单纯就"名称"达成共识,而是要通过
气的oç"对实事自身达成共识。这就是说,对某物的知识不是一种私人的
意见,而是具有公共意义的东西。气的鸣"是承载这种公共'性的空间。正
如赫拉克利特残篇 DK-B2 所言"这就是为什么必须遵从公共的东西

[也就是共通的东西,因为公共就是共通]。尽管 "MYog" 是公共的,可是
众人还是像拥有私人思想那样生活。"或许正是在这个意义上,爱利亚客
人表示要超越私人性的"名称语词"进而在具有公共性的 "MYog" 之中
达成"共识"。这样,我们就不难明白为什么他在这段话中接连用了两次
"私自"( iaiψ 和"共同 "(κolvií) 的对照。
关于 "ÀÓγoç" 的含义,柏拉图在《泰阿泰德》中曾经有过一番澄明。在

其中"苏格拉底"提出关于 "ÀÓγ05" 的三种含义①:(1)"在声音中的思想
之影像"叭 (2) "从要素到整体的道路"叭 (3) "能说出所问的东西区别
于其他一切东西的标识'吧。在第一种含义中, "Àóγ05" 表示"语言"或"话
语"它强调"声音"作为 "MYog" 的物理存在方式。在第二种含义中,
"MYog"表示对要素的列举,这就是说,给出某事物的 "MYog" ,就是列举

①参见柏拉图《泰阿泰德)), 208c ,

,

② òlaVOl吨。中ω有 "πeQ E aWÀOV.

③ ò,à στolχεlOU ÓÒò<;

e,rl rò OÀOν.

④ τÒ EXE'ντtσ1)fLEÌOν 白。中n1J\J á '1'llÍ\i TWV ota帕 ELτò ÈQwr 1)8i v.

41

它的构成要素。第三种含义中的 "ÀÓY吨"最接近我们今天所说的"定义"

给出某事物的"飞ÀÓ臼
γo旷
G旷"就是将它与其他事物划分开来。尽管"苏格拉底"
对"Myog" 的第三种含义进行了批评,但实际上柏拉图充分青定了
"À何oç" 的这种含义,并且它直接影响到《智者》中关于 "Myog" 的理解。

当柏拉图把寻找 "ÀÓγog" 的任务等同于"划分种类"或"划界"的时候,他其
实已经在第三种含义上来理解 "ÀÓγoç" 了。这种意义上的 "MYog" 不再是

一般的"话语"或"陈述"而是"定义性陈述"。这样,探寻某个事物的
飞的oC也就是去进行划界,将它从一切相似者中区分出来。基于这种理
解, ((智者》格外强调划分 ((~tαé.QEσtç) ,因为通过划分法所得到的 "ÀÓγ问"

正是用来标记一个东西与其他东西的差异的。
(四)范型和类比法
爱利亚客人把定义的寻求比喻为"捕猎"。他对于智者显然有先行
的把握,本来无需去搜寻,而可以直接把猎物"展示 "(ôEé.即叩t) 出来。但
是,对于泰阿泰德而言,智者很可能是陌生的,正如爱利亚客人本身对他
而言是陌生人一样。因此,爱利亚客人的任务是把智者从远处带到泰阿

泰德的面前,一方面向他澄明智者的真正形象,另一方面澄明他自己(即
爱智者)的真正形象。然而,根据爱利亚客人的说法,捕获重大的猎物首

先要针对细小的猎物进行练习。这细小者对于重大者而言就是一个"范
型 "(παQáÔEtYfLα) 。该词出自动词"n:aQα-ôEé./Cvυμt" ,意思是"并排展示一
相比照"引申为"范型"、"模型"、"范例"或"榜样"。用范型来进行比照

的方法也就是"类比法"亦即我们常说的"打比方"。我们在柏拉图的作
品中可以经常看到这种类比法。"寻求定义"与"捕猎"之间的类比本身
就是一个例子。
范型对于工匠而言具有独特的意义,因为工匠在制作器具的时候总

是脱离不了范型。范型是先行被给予的,而不是工匠的作品。工匠对作
品的制作必须遵循范型,即对范型进行模仿。范型的选择直接影响到最

终的作品,因而是至关重要的。这种选择实际上要求对目标有一个先行

42

第章对智莉的界 )i-'

的洞见。在《政治家》中,究竟是以牧人还是以纺织工作为政治家的范型
决定着对政治家的最终界定。在本篇对话中,爱利亚客人提出了多个范

型来考察智者,包括钓者、商人、运动员和魔术师之类,其中每一个范型
的提出都是为了说明智者在某方面的特征。下面,让我们先来看第一个
范型"钓者"。爱利亚客人认为"钓者"可能隐含有与智者类似的"探索
途径一方法"(件。oòoç;) 和"定义 "(ÀóYoç) 。

三

"技艺"的划分与钓术的界定 (219a4 - 221c4)

(一)技艺作为钓者和智者的基本规定
在 219a 中,爱利亚客人这样问道"我们将把他(钓者)设定为有技

艺的人,抑或某种无技艺而拥有其他能力的人?"泰阿泰德断定钓者是
"有技艺的人一←技艺家 "(τ气时1)<;)。与之相反的无技艺者在后面被说成

"iStMYIG" ,即不能为公众提供专门技艺的、一无所长的"庸众"。接着,讨
论的主题开始被引向关于"技艺 "(τ气ν可)本身。技艺在这里首先被说成
一种"能力 "(òúναμtC;)。关于能力的深层探讨将在本篇对话录后面继续
进行 (247时,这里只是一带而过,没有展开。技艺首先被划分为制作技
艺和占有技艺,其中,制作技艺被说成将"非存在 "(τ6 叫 ov) 导致为"存
在"( oùa( a) 的能力。"非存在一非是"和"存在一是"的问题一开始就与

"能力"概念联系在一起,这是值得注意的,在后面 (247e) 爱利亚客人还
将把"能力"说成"是者实在 "(τà ovt:a) 的"标志"。
在这里,技艺本身是关键的,它是钓者和智者的基本规定性。就钓
者与智者都是技艺家而言,技艺是他们共同拥有的"探索途径"和"定
义"。钓者和智者并不纯粹作为人或动物而拥有"共通性"因为人或动
物并不能够给予两者各自以真正的规定性。在爱利亚客人的论证中,规

定钓者作为钓者并且智者作为智者的是技艺而不是别的东西。也就是
说,界定"钓者"的任务直接转变为界定"钓术"并且,对"智者"的界定也

43

町~,.问?肃、 9'1. 真假 2 Y1¥

最终体现为对"智术"的界定。

我们或许可以说,钓者与智者是不同的"职业"因此,职业是它们各
自的基本规定。职业在希腊人看来也就是 "πQaYματEta" (务事) ,即某种
"实践 "(πQ硝tC;)。实践是"生命"展开自身的方式。实践者凭借不同的实

践方式而成就自身的生命。对于希腊人而言"技艺"是人的关键性实践
方式,因而有技艺者和无技艺者的区分是对人的关键性区分。希腊人给
这两种人专门制订了名称 "τEx vi τ 啊 "(技艺家技师)和 "iò山 τ啊"(庸
众) .这犹如中国传统(尤其是儒家)重视"道德"对人的规定意义,于是专

门制订了"君子"和"小人"这对名称一样。
还有一点需要注意,柏拉图在许多场合没有把"技艺"与"知识"
(bnστ中可)严格区别开来。他经常把"知识"、"智慧 "(σ。中 ia) 和"技艺"用

作可互换的词。对它们的严格区分最早见于亚里士多德的著作。在《泰
阿泰德》中讨论"知识"定义问题的时候"泰阿泰德"还把"制鞋术和其他

制造性技艺"①说成属于知识。在《政治家》中,政治家所拥有的主要被说
成知识,但有时也被称为技艺,亦即"政治技艺"( 71:0λtτt/C币。知识和技艺
在那里仍然没有被严格界划开来。然而,这并不表明柏拉图对这两个词
的差异完全没有觉察。我们看到,在本篇对话中,技艺而不是知识被提
出来作为智者的基本规定性,这是出于某种更深层的考虑,亦即,"知识"
直接关联于"真 "(à忡。Etα) ,而"技艺"与"真"并没有这样的关联性,因而,

从技艺的维度来规定智者使得"智术"跟知识与真一开始就保持着某种
距离。

(二)划分和预设
爱利亚客人接下来并没有针对技艺本身是什么进行探讨,而是首

先试图按照类型对技艺进行划分。这就是说,技艺是"一"又是"多"。
就技艺是"一"而言,它是一切具体技艺的共相,这共相表示人实现自

①柏拉图:((泰阿泰德 )).146dL

44

第章对智蓓的界 Ji'

身的一种特定方式。就技艺是"多"而言,它可以划分为不同的"类
型-种 "(E凶oç) 。爱利亚客人对技艺的划分不是随意的,而总是朝向特

定的目标。现在,他的第一次划分的目标是"钓术"。钓术是技艺的一
个特定的"种"( dooç) ,而技艺本身是一个普遍的"属 "(γU吨)。因而,
对钓术的澄明是将钓术这个"种"设定在技艺这个"属"当中的某个特
定位置上。不过,对" dòoç" 和 "γUog" 这两个词进行严格区分,分别用
来表示逻辑上的"种"( species) 和"属"( genus) ,这在柏拉图这里尚且不

明显,它是由后来的亚里士多德完成的。把"属加种差"当作公式化的
定义方式,这是亚里士多德明确提出来的,只不过它最初奠基于柏拉
图的这篇对话中。
"划分"C ÒWiQEσtç) 和"综合 "(σvvαYω叫)的方法在《斐德罗 ))(266b) 中
被明确提出来。在其中,苏格拉底说他自己是划分和综合的热爱者,这

两个方法有助于论说和思考,并且,如果谁具有这方面的能力,就可以被
称为"辩证法家"。在那里,划分和综合的问题与"一"和"多"被关联起

来。所谓"综合"也就是从"多"中看出"一",它与苏格拉底式"归纳"
Cbrayw叫)有类似的地方。不过,后者更强调从个别的实例过搜到对普
遍"理念"的把握,前者则暗示将次级的许多"种"归入到同一个"属"。
"划分"恰好与"综合"相反,它要求从"一"中看出"多"亦即从同一个
"属"中将不同的"种"分离出来。
划分与综合的方法经过《智者》的充分应用之后,在《政治家》中得到

进一步发挥。①在《政治家》中,柏拉图提出"划分"要尽量避免任意,要按
照对象的自然构成来进行。例如,把人划分为希腊人和异族人就不合

适,因为"异族人"并不是统一的类;反之,把人划分为男人和女人则是符
合事物本性的。换言之,真正的划分并不是简单地把整体划分为两个部
分,而是同时要使划分出来的"部分 "(μ句oc;)成为一个"种类一理念"
(YÉvoç)

0

①参见柏拉图《政治家)), 262b 以下。

45

纯粹辑学系列·真假之辨

《智者》中关于划分法的应用实例随处可见,例如,"技艺"划分为"制

作术"和"占有术","占有术"又划分为"交换术"和"强取术"等等。综合
法的应用实例也不在少,例如,将"学习"、"认知"、"赚钱"、"争斗"和"捕
猎"等方面的技艺综括为"占有术"。事实上,每一个划分都蕴涵着一种

综合的可能性,每一个综合都表达了一种预先的划分。它们甚至可以被
看作同一种方法的不同应用方式。在实际应用中究竟使用"划分法"还
是"综合法",这取决于什么样的前提被给定出来,要达到什么论证的
目标。
在《智者》中所谈论的种类之划分主要体现为一种"二分法"
(dichotomy) 。陈康对这种二分法的解释是:首先在对象 (A) 中找到一个

可分点 a ,将它划分为 a 和非 a ,然后将 a 划分为 b 和非 b ,如此类推。这

样将 a , b , c…集合在一起,就是 A 的定义。①这个解释是有问题的,它并
不切合《智者》中的实际操作过程。柏拉图并不是首先对所要定义的对
象进行划分,而是首先将这个对象 (x) 设定在一个普遍的种类 (G) 之下,

然后,对 G 进行二元划分。 G 可以分为 a 和非 a , a 分为 b 和非 b ,如此类

推,最终分为 x 和非 x。其中, a 、 b 和 C 等这些

被称为"右手边的部分"(264e1) ,非 a、非 b 和非
c 等这些被称为"左手边的部分"。对 G 的划分
一直针对右边部分进行,直到最终出现目标 x。
这样,把右边的 a 品, c …集结在一起,就得到了

G

/\

非a

a

/\
非b

b

/\

关于 x 的定义。换言之,关于 x 的"定义"和"探

/\

索途径"((1创o~oç) 也就是从 G 到 x 的道路。
(参见图1)

图 1

划分法本身隐含着一件事情,即被划分开来的每个部分,就其自

身而言"是"其所是,而"不是""他者"。在这里"是"与"不是"、"自
身"("同")与"他者"("异")的问题已经潜在地隐含在"划分法"中

①参见陈康(1 995) ,第 237 页。

46

第-章对智者的界定

了。在这个意义上"划分"呈现为排除"不是"而达到"是"的一个
途径。

对于 x 而言,有两个因素是至为关键的,这就是 G 和非 x。从前面
的分析可以看到,钓术和智术的 G 都被设定为技艺,亦即"技艺"是它
们的基本规定性。然而,智术的"非 x" (即"非智术勺是什么,这一点尤

其值得注意。实际上,它就是非常接近但又不同于智术的"哲学",即
"辩证法"。在对智术进行界定的过程中,哲学始终若即若离地伴随着

它。另外"政治技艺"以另外的方式与智术和哲学构成某种关联性,
但这不是《智者》的主题,而是《政治家》的主题。哲学家对于大众而言

之所以幻现为智者和政治家,是因为它们各自所领属的技艺或知识是
"临近的"。

G 不是通过划分得来的,而是通过"先行设定 "(πQoτilJ耶t) 得到的。
这种先行设定也就是"预设气。πo-rilJTjf-Lt) 。其实,柏拉图在提到"划分法"

的同时已经引人了"预设法" (阳ó8Eσtç)

0

"阳ÓeEσtç" (参考英文

"hypothesis") 后来通常被人们理解为"假设"( assumption) ,但这并不是

它的本意。这个词由飞时"(在下面)和 "eÉ(HÇ" (放置)两个词合成,原意
指将某个东西置放在下面,亦即"奠基"。在《理想国》中"预设"被考虑
为辩证法的一个重要步骤。柏拉图区分了两种预设法:其一是上升的,

亦即从预设上升到最高原理;其二是下降的,亦即从预设向下推出结

论。①这两种预设都表达了一个意思,就是设定一个论证的开端。实际
上,任何论证都不能没有开端,不能无穷地向前回溯,因此设定一个开端
是必要的。所以,问题的关键不在于一个论证有没有开端或预设,而是

它的预设是否恰当和切中问题本身。在本篇对话中,爱利亚客人多次应
用"预设"的方法来进行论证,甚至可以说,每次论证的转换都包含着一
个新的预设,此处关于技艺的设定只是其中之一。技艺为什么可以作为

①参见柏拉图《理想国队 510b-

511d.533c- d 。

47

仇HHJ1 咿系,\>" .真假 2 辨

钓者和智者的基本规定,这一点不能通过划分法来说明,它纯粹是一种
预设。

诚如弗里德兰德所言,爱利亚客人接下来的划分试验是游戏和严肃
?昆在一起的结果,因而我们不必细究哪些划分是准确的或合适的,哪些

是不够准确或不合适的。①作者在构造术语方面的创造力让我们感到赞
叹,他构造了许多新鲜的名词,包括大量关于不同"技艺"的术语。这是
《智者》和《政治家》写作风格中最独特的地方一一或许正是由于这个原

因,一些研究者认为这两篇对话不是"柏拉图式"的。
(三)对钓术的界定
爱利亚客人首先将一切技艺划分为两个"类型一种 "(d~oç):" 制作

术 "(πOt可τt叫)与"占有术 "(κτ可τ川市)。这种划分的界标是技艺的作用对
象的差异。制作术作用于"未生成者"而占有术作用于"己生成者"。
制作也就是使生戚,亦即使"非存在 "(τ0 叫 ov) 过渡为"存在"( oùata) 。
这里的 "τ0 川仙"不是绝对的"元"而是相对的"非存在"即只是就特

定的"存在者"而言尚未生成。这个意义上的"非存在者一非是者"后
来被亚里士多德称为"潜能一潜在的东西 "(τ6 阳τà ~óvαμω 。亚里士多
德曾说 "τ0 叫仙根据各种格位 (πτφσ中 case) 具有与诸范畴同样多的

含义②,此外还表示虚假的东西③,以及潜在的东西④。生成出自于后
面这个含义。"⑤
在我们中文里面,与"制作"相对的不是"占有"而是"毁坏"但是,

这里为什么没有提出某种所谓"毁坏技艺"?假如有,它就会是将"存
在是"导致为"非存在非是"的能力。实际上,技艺对希腊人而言本

①参见弗里德兰德、 (969) ,第 251-252 页。
②这种含义上的 "τ6 叫品ν"相当于"不是某某"。

③这种含义上的 "τ6 问 bν"相当于"非是者"或"不真者"。
④这种含义上的 "τ6 叫 öv"相当于"尚未存在者"、"尚未是者"。
⑤亚里士多德:((形而上学)),

48

l089a26 - 29 ,

片'卑'吨),.,.

111..'-J

,H.

身就是"制作性的",亦即毁坏本身与"技艺"概念是相悖的。根据同样道
理,也没有所谓"消费技艺"。智术一开始就被归为某种占有术而不是制

作术,这可能暗示了智术与建设性的"制作"有一定的距离。不过,智术
最终又被归结为某种"制作术"即所谓"模仿术飞这说明什么问题呢?

或许是这样"模仿术"的特殊性在于它并不制作"是者一实在"反之,它

制作某种意义上的"非是者一影像"于是,作为"模仿术"的智术就是把
"是者"导致为"非是者"自俨反制作"( anti-poiesis)

就像假冒伪劣产品

的制作那样。
由于钓术被先行设定为一种占有术,所以爱利亚客人针对占有术的

类型继续进行划分,由此得到"交换术" (μEτα队可τtκ斗)与"强制术"
(χe:tQwn叫)。这两者的不同之处在于"自愿"与否。交换是占有自愿给予
者的东西,强制是一方夺取不自愿的另一方的东西。爱利亚客人所谈论
的"交换"是最广义上的,除了一般的商品交易,它还包括礼物和酬金的

给予。礼物给予并没有被看作纯粹的"施舍",反之,它也被看作一种交
换。对于希腊人而言,接受施舍的人总是给予对方以某种感谢,赠礼与

感恩之间也可看作某种意义上的"交换"。酬金给予也是一种交换,尽管
它换取的不是一般的"商品"而可能是某种所谓"劳务"。对于商品交
易,我们比较容易理解,它在最简单的意义上表示人们在市场上出让某

些商品并收回另一些商品(或货币) ,无论这种交换出自何种目的,利用
何种中介物,交换何种商品,与何种人进行交换。现代经济学家对此进
行的详细分析显然是柏拉图时代的人所不能想象的。把商品交易本身

看作一种"自愿的交换"并将其与"强制性占有"划分开来,这属于一种
本原的思想方式,它植根于某种更原始的生存事实,并且超出了我们所

谓的"经济学"所能应付的领域。经济学很可能解释"市场"中所发生的
现象,但当世界并不作为市场而作为"猎场"或"战场"出现的时候,它就
遇到了自己的界限。
强制术 (χe:tQwnκ币的词根出自于 "χe:tQ" (于) ;动词 "χe:tQÓω" 的本意

49

饲料柯字条例·真 f陵之辨

是用"手"去"掌控"、"控制"或"强制"

"于"对于人的关键性地位是毋庸

置疑的,无论"制作"还是"交换"都与"手"密切相关。在这里"手"的最
直接功能被设定为"抓获"或"掌控"。就"强制"与"于"的亲缘性而言,它
总是"身体一物质 "(ωμα) 方面的,亦即"通过行为 "(κa:r:' EQYa) 对身体进

行控制。然而,柏拉图总是让"灵魂→精神"(中υ的)与"身体一物质"相并
立,他认为还有关于灵魂方面的控制,亦即"通过言语气阳τà Àóγ0吨)对灵
魂进行强制。我们将在后面看到:钓者固然在行为上对鱼的身体进行强
制,智者却在言语上对青年人的灵魂进行强制。这里需要注意的是:行
为与言语的划分暗示着身体与灵魂的划分,并且,对"言语"的强调是因

为它直接与"智者"的本性相关。
钓术显然属于强制术而不是交换术。钓者并不把鱼饵当作某种礼

物给予鱼,他的意图只在掌控而不是交换。强制术又可以对半划分。实
际上,它在上面已经得到某种方式的划分,亦即划分行为上和言语上的

强制。然而,爱利亚客人在这里提出了另一种划分的方式,亦即把强制
术划分为"公开的"与"隐蔽的"亦即"争斗术"和"猎取术"。钓者对鱼的

强制不是公开地进行"争斗",而是隐蔽地进行"猎取"。在我们的理解
中"争斗"一般指人对人的强制,而"猎取"是人对其他动物的占有。但
是,爱利亚客人并不这样理解,他突出强调"公开"与"隐蔽"对于划分"争
斗"与"猎取"的关键意义。这种强调基于一种先行的考虑,亦即"隐蔽"
与"欺骗"的内在相关。在后面,智者将被指认为某种"欺骗者"那么,

"隐蔽"必定是这个欺骗者的生存方式。恰好,钓者在某个意义上也是一
个隐蔽者,就他给予鱼以香饵而言,他更是一个欺骗者。正因为钓者具

有如此特殊的本性,才使得他作为智者的"范型"首先被提出来考察。当
后面讲到智者与钓者都是某种"猎人"的时候,其实质指的是他们都是某
种"隐蔽者"和"欺骗者"。
不能对猎取术进行对半划分是"不合理的"他 ÀOYoç) 。不过,对猎取

术的划分不再依据"行为"本身的样式,而是依据行为所作用的"对象"。

50

JI',一'

刘青有忏j 悍足

这样,猎取术根据"猎物"的种类来进行划分。爱利亚客人对"猎物"的界

定是最广泛意义上的,它包括一切可占有的"存在者←事物"( Tà OVTa) ,
而不仅限于动物。因而,对猎物进行划分首先意味着对一般"存在者"进
行划分。在爱利亚客人看来,这种划分首先以"生命"或"灵魂"作为界
标,于是"存在者"被划分为"有灵魂者"(有生命者)和"无灵魂者"(无生
命者)。猎取有灵魂者的技艺被称为"动物猎取术"。动物猎取又可以划

分为猎取陆地上的动物和猎取水中的动物。能够在水中游泳的动物分
为有羽翼的族类(如野鸭之类)和居住在水中的族类。这样,水上动物猎

取术可划分为捕禽术和捕鱼术。
钓术是捕鱼术的一个类型,所以我们需要对捕鱼术作进一步的划

分。现在,划分的界标不再是依据捕猎的"对象"而是捕猎的"工具"。
这样,捕鱼术划分为使用罗网的"罗网猎取术"和使用钩子或三叉载的

"击打式猎取术"。接下来,爱利亚客人突然将夜里进行的捕猎和白天进
行的捕猎划分开来,这似乎提示了猎取本身的隐蔽性和公开性,正如后
来爱利亚客人从"在私下里进行说服"和"在公共场合中进行说服"这个
差别来界定智者一样。白天里进行的击打式猎取划分为使用三叉鞍的
"叉捕术"和使用钩子的"钓术"。
至此,爱利亚客人通过对技艺这个普遍的"属"( yÉνoç) 按照"种"
(EÌ:òoç) 进行划分的方法最终发现了钓术在一切技艺中的位置,也就是完

成了所谓"界定"得到了关于钓术的"定义"。这个定义就是将钓术所属
的技艺之类型按照先后次序罗列出来,其实也就是描述出最普遍的"属"
和"种差"。爱利亚客人说,通过这个界定,我们不仅对钓术这个"名称"
有了共识,而且对它所表达的"事情本身"也达成了共识。钓术的"名称"
与它所表示的"行为本身"(提钓)似乎是相关的一-柏拉图在"钓术"

(臼παλωτt叫)和"提钓"(à:\.Iασπdω) 两个词中间玩了一个小小的语言游
戏,似乎它们有词源上的关联性。(参见图 2)

51

'‘'" "

J 巾'"

")1.'"

t Jt

能力

/\

(无技艺)

乡人

制作术占有术

/\

交换术

控制术

/\
/'\
/'\
/\
捕禽术 捕鱼术

争斗术

猎取术

猎取无生命者的技艺

动物猎取术

陆上猎取术

水上猎取术

/气\
罗网猎取术

击打式猎取术

/\\
(夜里的火渔术) (白天的钩渔术)

/\\
叉铺术

钓术

图 2

四作为捕猎术的智术 (221c5

- 223b)

智者一开始就被描述为难以捕猎的,因此爱利亚客人采取钓者作为
它的范型首先进行了→番考察。现在,既然我们通过划分的方式已经获

得了钓者的定义,那么,就可以正式来考察智者的定义了。我们已经注
意到,关于钓者的界定实际上被转换为关于钓术的界定,也就是说,关于

某种"人格类型→生活方式"悄oç) 的界定取决于这种人格所具有的特定

技艺。同样地,关于智者的考察也被转换为关于智术的考察。
前面已经提到,在技艺的维度上,人被划分为两个类型,亦即"技艺

家"和"庸众气 tì)ωτl)Ç)

0

"tì)lφτ哨"这个词出自" t ì) wç" (私自的、私人的) ,

原义表示"私人",亦即不在城邦中担任公共职务的人,转义为无专门技

52

""…

"'J "'F可1" I Il'), f 川

艺的"庸众"。据此我们可以设想,对希腊人而言,技艺家总是"公共的"

(~可问σwc;) , 能够为社区提供某个方面的专门指导,例如,医生凭借医术
而具有公共性,因为他能够为社区的其他成员提供健康和医疗方面的指
导和帮助。
"τ气呵"(技艺一技术)与 "σ。中山"(智慧一技能)这两个词在早期希腊
几乎可以互换使用 o 技艺家总具有某个方面的智慧或知识,在某个特定

方面是"有智慧的一一有本领的 "(σo机c;) ,并且在这个特定方面可以教导他
人,使他人关于这个方面变得有智慧。在此意义上,技艺家同时总是某
个意义上的 "σ。中tστ恨"(智者一教导者)。反过来讲,智者似乎必定是技

艺家,甚至他可能掌握作为整体的"智慧"本身,从而远远高于像医生那
样的一般技艺家,因而拥有"智者"这个抽象的头衔。泰阿泰德正是这样
理解的,当爱利亚客人问他究竟是否应当将智者设定为"庸众"的时候,
他回答说,庸众决不会拥有智者这样的名称。言下之意"庸众"与"智

者"是截然相反的两种人:庸众"没有任何"技艺,智者则"精通一切"
技艺。
这里,假如我们足够谨慎,就不难发现某个可疑之处:智者果真是技
艺家吗?它显得超出了所有的技艺专家。这个"超出"难道不会是一种

迷惑?有某种人可能掌握"一切技艺"吗? "智术"是某一门具体的技艺,
抑或是所有技艺的总称?这的确是使人感到困惑的重大疑点。泰阿泰
德也不免显得疑惑:智者所具有的技艺究竟是什么呢?它的晦暗性使得
探寻工作陷入某种困境之中。既然智术可能在某个意义上涵盖了"→切

技艺"因此,我们的任务是针对智术之各种可能表现进行逐一考察。
爱利亚客人首先把智术考虑为一种猎术。他说,智者与钓者是"同

类 "(συγγε叫c;)。这样,智者转变为某种特定的技艺家:猎人。智术从一
种抽象的晦暗状态(任何技艺)进入了一种确定的明晰状态。至此,钓者
作为智者之范塑的真正意义凸现出来了。钓术作为一种特定的猎术,这
一点之前已经通过划分的方法得到了显明。现在,爱利亚客人的任务是
将智术作为某种类型的猎术从一切技艺中划分出来,最终确定智术特有

53

"""'-'IIIT'J' 川~lI-A ..c.

1'1"

的位置。

钓者所猎取的对象是水中的鱼,那么,智者的猎物是什么呢?智者
捕猎的是"人"准确说来是"富家公子 "(231d) 。然而,可能存在某种对

人的猎取吗?泰阿泰德可能对此表示疑惑。"猎"在汉语里表示捕捉野
生的禽兽,同样,在希腊语中,"fJ~EÚω"( 猎取)总表示对" fJ1JQ tOν"( 野生动

物,野兽)的捕捉。假如人不是某种"。可QtO\J" ,似乎就不可能有对人的猎
取。然而,爱利亚客人指出,除了有对凶野动物的猎取,还可能有某种对

温驯动物的猎取。他向泰阿泰德提供了下面几种可能性:
甲、没有任何温驯的动物

乙、有温驯的动物
乙 A 、人是凶野的

乙 B 、人是温驯的
乙 Bl 、没有对人的猎取

乙 B2 、有对人的猎取

如果泰阿泰德选择"甲"或"乙 A" ,亦即将人界定为凶野的,那么,对
人的猎取就不成为问题。不过,这说明泰阿泰德将"自己"考虑为"凶野

的"。然而,在《泰阿泰德》结尾处,苏格拉底表明泰阿泰德已经接受了

"驯化"①,于是我们看到他断定人是温驯的。可是,这样他又疏忽了某些
人可能是凶野的,例如智者。实际上,爱利亚客人正致力于对这个凶野
动物进行捕猎。不管怎样,泰阿泰德最终被迫看清了自己的处境,亦即
自己可能成为猎物,于是他同意有对温驯动物或人的捕猎。这里有必要

提及弗里德兰德的提示趴在《理想国 ìì588c 中,人被描绘成具有野兽头
颅和驯兽头颅的多头怪兽,而教化的任务就是在自身的"内在花园"中限

制野性和培养驯性;在《理想国》末尾的神话故事里,关于驯兽和野兽的
隐喻通过灵魂转世的描述进一步得到强调;而按照《礼法 ))766a 的说法,

①柏拉图: ((泰阿泰德)), 2 1O c ,
②参见弗里德兰德 (969) .第 252 页。

54

....饵,吨 3

圃,., ....1-/1- ...ι

教化本身决定了人到底变成驯兽还是野兽。
接下来的任务是把智者与其他对人进行猎取的人划分开来。智者
不是通过"暴力气。ia) , 而是通过"言论"o.Óyoç) 来进行猎取,这样,它与
懵主之类的人区别开来。暴力与言论之间的划分反映了身体与灵魂之

间的划分。智者与爱智者的对立是"灵魂"内部的对立,而懵主与爱智者
的对立则是"身体-暴力"与"灵魂一言论"之间的对立;智者和懵主始终
是爱智者最具威胁的两种敌人,因而我们不难明白为何柏拉图要把这两

种人的灵魂定为最末流的灵魂。①
钓者在钓鱼的时候不触及鱼的"身躯"(伯阳) ,而只针对鱼的"头"和
"嘴"同样,智者在猎取青年的时候不针对他们的"身体"而针对青年人
的"思想"和"言论"

"言论"对于规定智者的本质而言具有关键地位,尽

管爱利亚客人在这里尚未完全指明。凭借言论进行猎取的技艺被称为
"说服术 "(πleωouQγω币。说服术可能出现在不同的场合中,如法庭辩
论、公民大会和私下场合。私下场合和公开场合的说服对应于前面所说
的夜里和白天所进行的捕鱼。

爱利亚客人对"私下猎取术"进行了再次划分,其一是"酬金赚取
术飞其二是"礼物赠与术"也就是所谓"爱的技艺 "(ÈQwn叫 τ句ν币。这
里突然提到"爱的技艺"似乎令人感到奇怪。实际上,此处提到"爱"只是
为了强调爱智者与智者的差异。这个划分的目的实际上是为了将智者
与爱智者明确划分开来:智者猎取"酬金"爱智者猎取"所爱"(爱人)。
爱利亚客人在这里用"礼物赠与术"与"爱的技艺"所暗示的是爱智者的
技艺。爱智者对青年的"猎取"与智者对青年的捕猎是完全不同的,前者

出于灵魂上的"爱欲",后者是出于身体上的"欲望"。在这个意义上,爱
利亚客人正在凭借"爱的技艺"而"猎取-赢得"泰阿泰德。他在界定智
者的同时经常以隐蔽的方式提及爱智者,对此我们要小心"辨认"。
我们常常在柏拉图对话录中看到苏格拉底对青年人的"爱慕

追

①参见柏拉图《斐德罗)), 248e.

55

•..•.•.•• r I T

..,、‘ I f-X.<

fI¥

求"譬如, ((阿尔基比亚德》和《普罗泰戈拉》的开端处以及《会饮 >><213c

以下)都提及苏格拉底对阿尔基比亚德的"爱慕一追求"。这种"追求"与
智者对青年的捕猎是不同的。不过,认为"爱"与"捕猎"有相似性是柏拉
图二贯的想法,譬如, ((吕西斯 ))(206a) 和 (218c) 把"爱者"比喻为"猎人"

尤其在《会饮 ))(203d) 中'狄奥提玛 (Diotima) 把"爱欲"直接描绘成一个
"厉害的猎人 "(8rp<.υτ 机(ì<.ωóç)

0

((会饮)) (202d 以下)把爱欲说成→个

"神灵→守护神 "(τò (ìαtμ6νtO川。在柏拉图看来,苏格拉底受到这个"神
灵"的驱使而走向青年,从事哲学的教化,另一方面,智者受到不同的"神

灵"(身体上的欲望和虚假的荣誉感)的驱使而走向青年,从青年那里猎
取金钱和赞誉,最终把青年变成与智者同样凶恶的"野兽"。在这个意义
上,爱智者与智者是两种对立的"爱人-猎人"一个是真正"爱"青年的
人,另一个是对青年没有"爱"的人,前者是真正的教化者,后者是虚假的
教师。

"酬金赚取术"又分为两个类型,其中一个提供"快乐一乐趣"作为
"诱饵"来吸引昕众,一味取悦昕众,可以称作"奉承术"或"娱悦术"。这
主要指《高尔吉亚》中提到的"修辞术演说术"。另一个声称可以提供
"美德"正如《普罗泰戈拉》中普罗泰戈拉所宣称的那样,这就是智者的

技艺:智术。在最后的总结中,爱利亚客人将这种智术又说成属于"现金
交易术"和"臆见教育术"。这就是说,智者实际上提供的是一种关于美
德的"臆见"而不是美德本身。对应于前面所说的钓术,智者所提供的

所谓"美德"相当于钓者所提供的"诱饵"。
捕猎发生在原始的"丛林"或"江湖"之中,这里有原始的生存竞争。
当智者与青年之间的关系被描画为一种捕猎与被猎的关系时"城邦"实
际上被还原为"丛林"。然而,当酬金或金钱出现的时候,我们开始被带

人了"市场"。市场是经过调整的丛林,它的预设是凶野动物的消失,温
驯动物之间建立了一种维持互存互惠的交换关系。丛林比市场更原始、
更直接,因而也更无遮蔽、更真实。爱利亚客人一开始就将智者置放到
丛林之中,通过界定它作为温驯动物的捕猎者来暗示它的凶野性(后面

56

开当

甸且

,向 1 军司

Y吁 W.l

7

r

).l..:.

提到智者犹如狼) ,这突出显明了智者对于"城邦"或"共同体"的危害性:
它是城邦的敌人。(参见图 3)
交换术

控制术

/\、
争斗术

猎取术

/"\

猎取无生命者的技艺

动物猎取术

水上猎ρ油取术
/'\

凶野动物猎取术驯服动物猎取术

/户\
通过暴力

通过言说的说服术

/\\
公共场合的

私下场合的

/"\
爱的技艺酬金赚取术

/"\
奉承术

智术

圄3

五作为交换术的智术 (223b -

224e)

此前,爱利亚客人以钓者作为范型把智者描画为某种猎人,即把智

术归于猎取术的一种。但是,智者索取的实际上是金钱而不是青年本
身,而且他承诺向对方提供"美德"作为补偿,这样,智者与青年的关系似乎
不是单纯的猎者与猎物的关系,而更像一种商人与顾客的关系。这就是爱
利亚客人所说的"幻觉 "(223c) 。正如希腊戏剧的舞台转换,智者与青年从

原始的"丛林"一下子转到文明的"社会"或"市场"中来了一一尽管我们将
看到,"市场"中仍然潜伏着弱肉强食的丛林法则。虽然智者所拥有的技艺
至今仍然是晦暗不明的,但可以肯定它是"复杂的"而不是"浅陋的"我们

有必要继续考察智术的其他可能性,这也就是"市场"中的"交换术"。
爱利亚客人接下来的任务是从交换术的维度来界定智术。正如前面

57

_... I I

••

T"" 、咱t-

,

11".1(, ...<- Jt

所说的,交换术是占有术的一种,它与强制术相区分。此处爱利亚客人用

"ò:Àλalcn吟"来表示"交换术",其意思与前面 219d 中的 "μ~Taßλητt叫"是

一样的。不过 "μ~TaßÀ可τt叫"在这里又被当作"市场经营术"(ò: YoQ acrn叫)
下属的一个类型,我们不妨译作"交易术"

"交换术"首先被划分为两个

类型,其一是"赠礼术 "(ôωQ可τω币,另一是市场经营术。这里的"赠礼"不
是我们今天所谓的走后门送礼,不是行贿,实际上它与前面所说的"礼物
赠与术"或"爱的技艺"是一回事,它是爱智者分有的技艺。智术属于某
种"市场经营术"它可以划分为"自营术"和"交易术"两个类型。"交易
术"又可划分为城邦内进行的"零售术"和城邦之间进行的"商贸术"。在
这几种类型之中,我们究竟应该把智术设定为"商贸术"还是"零售术"

或"自营术"呢?爱利亚客人认为,智者既可能是"贸易商人飞也可能是
"零售者"或"自营者"因为,智者可以定居在一个城邦,自己制造"学问"
进行贩卖,也可以把别人的学问拿来"零售"还可以从一个城邦游荡到

另一个城邦,充当一个学问方面的"外贸商人"。
智者与其他商人的不同之处在于,一般商人贩卖为身体所用的商
品,而智者贩卖与灵魂相关的东西,也就是所谓 "μoUcrl叫"(文化艺术) ,
用今天的话说,智者经营的是"文化产业"。狭义上的 "μoυσt叫"表示音
乐,英语的 mUSIC 和德语的 Musik 都来源于这个词;广义上的 "μOUcrllC俨

表示与缪斯女神相关的各种技艺,也就是跟音乐、歌唱、语言、书写、绘
画、舞蹈、表演等相关的各种"才艺"有点类似我们所讲的"文化一艺
术",它与人的"灵魂一精神"忡υ川)相关,区别于跟"身体"相关的"武
艺一体育一健身术 "(yυμναστt呻) 0 "μoυσE叫"基本上是人类特有的,它使
得人与其他动物明显区别开来,正是在这个意义上,形容词 "μOUcrllC饵"可

以用来表示"文雅的"、"文明的"或"有文化的"等意思。值得注意的是,
在柏拉图那里 "μoυσllC句"(文化)与 "πα战iα"( 教化)和"中lÀOσ。中山"(哲学)
这三者的含义有密切的关系。①

①例如,在《斐多 ))61a 中,苏格拉底说哲学"是最重要的 "μOll<1l叫"。

58

第章对曹莉的界定

灵魂与身体的区分对于智者的界定始终是至关重要的。智者与爱

智者之间的争执根本上是灵魂领域的内在争执。泰阿泰德对与灵魂相
关的商贸术不甚了解,于是爱利亚客人用"绘画"和"魔术"这两个例子来
进行说明。这些技艺是针对灵魂的,而不是针对身体。实际上,他采用
这两个例子还将有更进一步的作用,因为在后面我们将看到 (234b -

235a) ,绘画和魔术都与制作"影像"或"幻像"有关,而智术恰好是某种意
义上的"影像制作术"。

灵魂商贸术分为两个类型,其一是"展示术" CÈ n:taEtκτω 巾,其二是
"学问贩卖术 "(μα。可ματoπ叫"梢。这两者都可能是智术的体现。苏格拉
底曾经问爱利亚客人究竟喜欢"展示"还是"提问 "(217c-e) ,爱利亚客人
最终避免"展示"而选择"对谈"这表明他有意避免成为智者的嫌疑。智
者与此相反,他们喜欢进行展示。"学问贩卖术"被划分为两个类型,因

为"学问"( fLáe1jfLα) 主要被划分为两种:其一涉及各种"技艺"另一涉及
"美德"(饨盯梢。我们不难理解"技艺"的贩卖,因为它可以传授,尽管这
种传授与"物品"的传递并不相同。然而"美德"是否可以传授却是一个
问题。假如美德不能传授,那么,智者声称能够传授美德就是一种明显
的欺骗。①

这里,柏拉图将"美德"与"技艺"划分开来有其独特的意义。我们注

意到"技艺"主要针对"制作 "(πot 加tç) ,而"美德"则涉及更内在的"实
践 "(πQã~tÇ)

0

"制作"对人而言是外在的,因为制作总是针对某个"对

象"而不是人自身。我们说制作一件用具,一篇诗歌,但我们不说制作

一个人,制作自身的生命。我们说某人"生育"一个小孩而不说她"制作"
一个小孩。同样,我们"实践"自身的生命,而不"制作"自身的生命。我
们通过"技艺"进行制作,但是,我们通过"德性"或"美德"进行实践。美
德直接与人自身的生命之完成相关联,技艺则与物或用具之造就相关
联,这是美德与技艺的根本差异。关于这点,柏拉图并没有完全指明,他

①参考《普罗泰戈拉》和《美诺》关于美德是否可以传授问题的讨论,

59

纯粹前学系列·真假二F 辨

的学生亚里士多德作了比较清晰的界定。亚里士多德在《尼各马科伦理

学))( 1140a 以下)中指出,制作性的"技艺"与实践性的"实践智慧"
(<!>QO叶σt<; )有所区别,后者是德性而不是技艺。在汉语中,我们常常使用
"德才兼备"这个词,其实所谓"才"即"技艺"所谓"德"即"德性"或"美
德"。在《智者 ))229d 中,我们还将看到"技术教育"与"道德教育一教化"
(παtCìEia) 的区分。

某个实践总有其"目的",它是至关重要的,决定着这个实践的最终
价值和意义。把智术看作某种"交换术"主要是强调它追求金钱的实质。
智者在这个意义上表明为"爱钱财者"而非"爱智慧者"。尽管智者的实
践最终与金钱相关,但它的直接行为是"论说 "(λhEω) 。智者所贩卖的
学问总是以"论证"( ÀÓYo<;) 的形式而出现,正如画家出卖的总是图画。无
论智者从他人那里购买,还是自己制造"论证",他的"出卖"形式总离不

开"论说"即将"论证"展现出来。这样,智术就过被为一种"论说技艺"
(句 τω ÀoYωτ气呵)。

控制术

交换术

/'\

礼物赠与术

市场经营术

/气\
自营术

交易术

零4〉贸术
/'\

与身体有关的与灵魂有关的

/'\

展示术学问贩卖术

/\

贩卖技艺贩卖美德(智术)

图 4

60

开言

'

如l 胃宁可 Il 'J., r ;..t...

六作为争论术的智术 (224e - 226a) ①
爱利亚客人接下来把智术界定为竞争术的某个类型。竞争术首先
被划分为竞赛术和战斗术。战斗分为两个类型:其一通过"暴力飞另一

通过"话语"或"论证 "(Àóγ0<;) 。暴力和话语分别代表"身体"和"灵魂飞在
前面关于猎取术的划分中我们己经了解到这种划分 (222 c)。暴力战斗

的特征是身体与身体的对抗,无论这种对抗是否借助特别的武装设备。
还有一种战斗是属于灵魂方面的,它主要通过"论证"来对抗"论证"。我
们注意到,"竞争"或"占有"在这里不是根本性的,反之"论说"( Àf:'YEω)
才真正起到关键的作用。智术的"占有"或"获取"特征在前面两节中已
经得到了比较充分的阐明,此后的任务是进一步切近智术,洞察智者的

"实际行为"本身。我们前面已经提到,智者的直接行为不是别的,恰好
就是"论说"。

"论证"之间的战斗被称为"论战 "(à州tσ问τ巾t<; )。爱利亚客人在前
面 (222c) 将"说服"看作"猎取"的一种,而在这里又将"论战"看作"战斗"
的一种,不过他并没有说明"论战"与"说服"究竟是什么关系。论战的目
的显然是说服,然而,说服不一定需要论战。说服作为一种猎取可能是

"隐蔽的",而论战作为一种竞争必定是"公开的"。我们可以说服第三者
对敌人进行攻击,但是论战是直接进行攻击。例如,苏格拉底的控告方
"说服"雅典审判团判处苏格拉底死刑,但是他们同时又与苏格拉底进行

"论战"。说服可以出现在任何场合,包括公民大会、法庭和私人场合,而
论战主要出现在法庭和私人场合。出现在法庭中的论战术被称为"讼辩
术 "U~tκω山市)

它在前面曾被看作"说服术"的一个部分 (222c)o 这种

技艺专家在中国古代被称为"讼师飞在今天被称为"律师"。苏格拉底对

这种"讼辩术"是陌生的,他在《申辩》开端就自称是法庭的"陌生人"这

①参见附录.图 5 ,

61

电巳叫巳.,...因 ~""':1'J .*1阻,ι_ 1J亨

一定程度上注定了苏格拉底的败诉。

智者能够在私下场合针对"一切"进行论战,因此它实际上拥有最广

义上的论战术。出现在私人场合的"论战术"(叩中tσ日可叫τt叫)被说成"争
论术 "(àντtÀoγt叫)。争论术有两个类型,其一没有专门名称,因为它以缺

乏技艺的方式 Uτ气ν叫)进行,另一是技艺性很强的"辩论术"( ÈQt O"Tt叫)。

换言之"辩论术"是技术性很强的"争论术"。在柏拉图对话录中"辩论
术"常常用来表示争强好胜而无所顾忌的论辩,与探求真理的"辩证法"

相对立。
"辩论术"被进一步划分为两个类型:其一是费钱的,其二是赚钱的。

我们必须注意到,这种划分直接针对智术与哲学之间的差异。智术是
"赚钱的"这在前面两节关于智术的描述中已经显明。"费钱的辩论术"

被称为"饶舌"( àtìOÀE O"Xt叫)。
然而,此处的"饶舌"是一种反讽的说法,它实际上与"礼物赠与术"

或"爱的技艺"一样属于爱智者。①在一般人看来,苏格拉底式谈话并不
赚钱,因此就是饶舌或空谈,而在柏拉图看来,作为"自由人"的爱智者并

不为了特定的功利而去辩论。我们看到,爱利亚客人强调这种饶舌的特
征是"导致疏忽自家事务并且是费钱的",另外"它并不给昕众提供快

乐,而是自身消遣飞这肯定是在暗示苏格拉底式谈话。我们一定要注
意,在爱利亚客人的划分当中,爱智者总是伴随着智者而出现。苏格拉
底的谈话并不以赚钱为目的,而纯粹出于一种"消遣"。山τQtß币,这种消
遣不是为了向他人提供快乐,亦即像智者那样去奉承他人,而是纯粹出
于"MYog"本身的缘故而感到快乐,正如《斐德罗》中苏格拉底与斐德罗两

人之间的谈话。
尽管爱利亚客人在这里以"论说"为基本视域对智术进行规定,但是

①海德格尔没有领会到柏拉图这里的反讽语气,他把精力集中于解释和批评"饶舌"本身,从而

显得无的放矢(参见海德格尔 [1997J ,第 212 页〉。我们也不同意康福德 (1957 ,第 176 页)和
苏色米尔(参见弗里德兰德 [1969J ,第 519 页,注 23) 把这里的"饶舌术"看成属于麦加拉
学派。

62

第一章对智者的界定

"论说"本身的结构尚且没有完全得到揭示。"论说"的基本结构是"论说
者''''针对某个东西"向"昕者"敞开自身。在目前这个对智术的规定中,

受到强调的是论说者和听者之间的生存论关系,而论说的内容(即"针对
某个东西")被忽略了。说者和听者之间的不同关系决定着"论说"的不
同"样态 "(mode) ,例如政治演讲、法庭讼辩和日常闲谈。论说"内容"或
"主题"本身对智术的规定将在后面得到进一步的阐明。实际上,论说主
题对论说样态也常常有相应的限定作用,例如,庄周对论说的不同样态

就曾作出细致的区分,他在《齐物论》中说道"六合之外,圣人存而不论;

六合之内,圣人论而不议。春秋经世先王之志,圣人议而不辩。"在这里,
"论"、"议"和"辩"就是论说的不同样态,它们与论说的主题或对象直接

相关。
争斗术

/"\

竞赛术

战斗术

/气\

暴力

论战

/\

格庭讼辩术

争论术

/"\

(无技艺的)

辩论术(有技艺的)

/气\
(费钱的)饶舌(赚钱的)智术

固 5

七作为净化术的智术 (226a - 231c)
(一)净化作为划分的一个类型
智术接下来被界定为"净化术" (lCa6αQτE叫)的一个类型。不过,这里
的智术最终被称为"正统和高贵的智术 "(231b) 。这种净化术的实行者
究竟是不是智者,这仍然是一个问题。不少学者认为爱利亚客人这里描

63

述的这种高贵智术的实行者不是别人,正是苏格拉底。苏格拉底是一位

智者吗?这是一个不容易判断的问题。苏格拉底很可能被当时的雅典
大众看作一名智者,与普罗狄科和希庇亚等人没有太大的区别。甚至喜
剧作家阿里斯托芬在他的喜剧《云》中也将苏格拉底当作一名智者加以
讽刺。柏拉图意义上的"智者"与"爱智者"之间的明确划分对于当时的
雅典大众而言是不能理解的,这毋宁是柏拉图的首创。正如"苏格拉底"

在本篇开头部分所说的,大众由于误解而混淆了爱智者、智者与政治家,
不懂得他们各自的规定性。柏拉图正因为看到苏格拉底与其他智者之

间存在着某些根本差异,所以竭力试图将一般所谓的"智者"与真正的
"爱智者"明确划分开来。

智者这个猎物"只手难擒"必须用"双手"。言下之意,前面对智者
的界定尽管有好几个,但所用的都是"同一只手"。这只手并没有完全擒
获智者,因为这个猎物是难缠的。现在,爱利亚客人准备启用"另一只
手"即采用另一个范型来阐明智者。这后一只手可能比前一只更强有
力,正如右手通常比左手更灵巧。取代"钓者"的新范型是"家奴"

(oi时τ币) ,更准确说来,是家奴所从事的某些业务,如"筛"、"滤"、"纺"和
"织"等等。爱利亚客人举"筛选"和"过滤"之类的例子不在于强调这些
事务是奴仆们所从事的低级工作,而在于强调这些"事"(咱哥tç) 包含着

共同的特征,即它们都是"划分'性的"( ÔtatQETtlCÓÇ) 。由此,我们得到了抽
象的"划分术"怆川崎m叫)。通过日常熟知的东西作为范例来揭示抽象
的东西,通过可见的东西来隐喻不可见的东西,这是柏拉图经常采用的
方法。爱利亚客人区分了两种划分,其一类似于筛、滤、簸和掰,它表现

为将"低劣的东西 "(τÒ XEÎQOν) 从"优秀的东西"(由自EÀrtov) 中分离出去,
另一类似于梳、纺和织,它的特征是把类似的东西分离开来,其中,前一

种划分被命名为"净化"(lCuBαQμóç) 。
爱利亚客人这里提及纺织技艺的时候主要考虑的是"划分"而不是
"综合"不过,在《政治家》中,纺织技艺还被拿来说明"综合"尤其是用
编织操作来类比政治家对不同品性的人的安排。另外,在《克拉底鲁》

64

51\

•

刘街向 m 界)r'

387e 以下,纺织技艺还被用来说明辩证法家的"命名"技艺。
前面提到一切技艺都可以划分为制作术和占有术,那么,划分术究

竟属于两者中的哪一个呢?爱利亚客人没有讨论这个问题。在这里他
很可能放弃了前面关于技艺的二元划分。显然,划分并不是制作,因为

它不把"非存在者非是者"引导为"存在是"同时,它也不是纯粹的
占有,因为它还可能包含舍弃。
(二)对净化术的划分

净化术可以划分为两个类型,其一涉及"伯阳"(物体或身体) ,其二

涉及"中υ泊"(灵魂 )0 "σφ阳"有两个种类,其一属于有生命者,其二属于
无生命者。在现代汉语中,前者称为"身体"后者称为"物体"不过古希
腊语没有作这种区分,都称为"伯阳"所以有人把这个词翻译为"物身"

例如,吴寿彭翻译的亚里士多德《论灵魂》就采用这种译法。物体的净化
和身体的净化是全然不同的,前者总是外在的,后者则分为内在的和外
在的两方面。物体的净化和身体的外在净化都是琐碎和不重要的,如沐

浴术和漂洗术等,而身体的内在净化相比而言更为重要,它包括体育
(yυμναστlK布,或译"健身术")和医术 u ατQl叫)两个部分。尽管作为内在
净化的"药物服用术"可能比作为外在净化的"海绵擦洗术"对我们更有
益处,但是"论证的方法?马 τωÀoyω 件。oaoç) 把这所有技艺都视为平
等的,因为,单纯从理智上讲,它们是"同类 "(EUYYE况。"理智 "(νoûç) 与

"实践智慧"不同,它不关注价值的高低,它的职责不是把"优秀的东西"
和"低劣的东西"划分开来,而是把彼此类似的东西区别开来,在这个层
面上考虑它们是"同类"还是"不同类"。再举一个例子来说,在纯粹理智

看来,"将领术"(统兵作战的技艺)和"捉虱术"是同类,没有高低之分,因
为它们同属于猎取术。在这里我们可以进一步看出,严肃的东西和玩笑
话在爱利亚客人这里是海杂在一起的。爱利亚客人并没有能够为涉及

"物体-身体"的净化术找到一个合适的名称,但是,他强调这并不重要,
关键是把这些技艺看作统一的类型,从丽与涉及灵魂或"思想"( aláνow)

65

的净化区别开来。泰阿泰德接受了这种二元划分。

灵魂的净化也就是消除灵魂中的"恶"(阳时 α)0 "恶"在这里不限于
道德上的"邪恶"它表示广义的"劣"或"差"。灵魂方面的"恶"分为两个
类型,其一是"卑劣 "(πoνηQt C1.) ,其二是"无知'气的νOlα) 。所以,灵魂的净
化也有两个类型,其-是针对"卑劣"的净化,其二是针对"无知"的净化。

值得注意的是,现代汉语的"无知"往往表示"知识的缺乏"而古希腊语
的"臼νOlα"不仅有这层意思,还有"误解"的意思。纯粹的"无知"表示根
本没有判断能力(对某事物"不能"且"没有"作出正确判断) ,而"误解"表
示错误地运用判断能力(对某事物作出了错误判断)一←后面这种意思
更接近爱利亚客人这里所谓的"臼νolα" 。

一方面,卑劣对于灵魂犹如疾病对于身体,另一方面,无知对于灵魂
犹如丑陋对于身体。首先让我们来考察作为疾病的卑劣。疾病意味着
身体的正常机能受到威胁或损害的状况,它发生在身体之中,并且危害

身体的本己性存在(生物层面的生命) ,所以,疾病的消除意味着身体的
拯救。如果卑劣是灵魂中的疾病,那么它就直接危害到灵魂的本己性存
在(精神层面的生命)。尽管柏拉图认为灵魂是不死的,但是这并不意味
着灵魂的存在可以不受到任何限制。在某个意义上,灵魂的存在不会受
到身体死亡的影响,犹如身体的疾病不能影响灵魂的健全品质。但是,
灵魂的品质可能受到灵魂本身的内在影响。在这个意义上,灵魂的对立

面不是身体,而是灵魂自身的沉沦,即"卑劣"。这样,与卑劣对立的"美
德 "(àQEτ币就成为灵魂的本己性存在的内在要求---犹如健康是身体的
本己性存在的内在要求。爱利亚客人表示,疾病与卑劣的共同之处在于
它们都是某种"纠纷"或"纷争 "(στá !1l1;)o "στdmg" 的本义表示静止或立

定,引申为政治派系之间的对峙。爱利亚客人在这个意义上把 στ臼lÇ 解
释为"由于腐坏而导致的本性上的同类之分歧"。卑劣表现为灵魂中各
要素的分歧,如:意见与欲望对峙,愤怒与快乐对峙,理性与痛苦对峙。
这里的分歧不是对等的论战,而是一方压倒另一方,即:欲望主导意见,
快乐抵消愤怒,痛苦抑制理性。假如卑劣意味着"纷争",那么可以推出,

66

弟

'

刘树在írr~ 界,1

美德意味着"和谐"。美德并不要求完全取消快乐和痛苦,而是让它们接
受理性和意志的限定。

接下来考察作为"丑陋 "(α[σχoç) 的"无知一误解"。在这里,丑陋首
先表示"外形"( EtOOÇ) 上的"畸形 "(0吨-EtOf;Ç) ,这个畸形不仅指面貌而

且更指体形的不美观,甚至指不强壮或虚弱,它被归结为一种"不合度一
不合比例"(叩EτQia) 0 灵魂方面的不合比例不同于身体的不合比例,它
不是发生在灵魂的内在要素之间,而发生在灵魂本身与"真 "(à 忡。Etα) 之

间。灵魂在这里被说成"运动的分有者 "(κ叫 σE叫阿τασχóvτα) ,它总朝
向某个设定好的"目标 "(σκoπóç) ,而这