Main Die Überwindung des Chaos: Zur Philosophie des Mythos (Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft) (German...

Die Überwindung des Chaos: Zur Philosophie des Mythos (Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft) (German Edition)

,
0 / 0
How much do you like this book?
What’s the quality of the file?
Download the book for quality assessment
What’s the quality of the downloaded files?
Year:
1996
Edition:
1. Aufl
Publisher:
Suhrkamp
Language:
german
Pages:
434
ISBN 10:
3518288717
ISBN 13:
9783518288719
File:
PDF, 124.87 MB
Download (pdf, 124.87 MB)

Most frequently terms

 
0 comments
 

To post a review, please sign in or sign up
You can write a book review and share your experiences. Other readers will always be interested in your opinion of the books you've read. Whether you've loved the book or not, if you give your honest and detailed thoughts then people will find new books that are right for them.
Institutional Repository of the University of Basel

R

University Library
Schoenbeinstrasse 18-20
CH-4056 Basel, Switzerland
http://edoc.unibas.ch/

Year: 1996

Die Überwindung des Chaos : zur Philosophie des Mythos
Angehrn, Emil

Posted at edoc, University of Basel
Official URL: http://edoc.unibas.ch/dok/A1319404
Originally published as:
Angehrn, Emil. (1996) Die Überwindung des Chaos : zur Philosophie des Mythos. Suhrkamp Taschenbuch
Wissenschaft, 1271. Frankfurt a.M.

Emil Angehrn
Die Überwindung
des Chaos
Zur Philosophie des Mythos
suhrkamp taschenbuch
Wissenschaft

suhrkamp taschenbuch
Wissenschaft 1271

Im Spiegel des Mythos sich selber erkennen - dies ist der Fluchtpunkt der
hier unternommenen Reflexion auf den Mythos. Vernunft hat im Mythos
ihr Anderes, aber auch ihren Ursprung und ihre Grundlage. Sie führt die
Denkarbeit des Mythos fort, indem sie sich sowohl von ihm emanzipiert
wie ihm verhaftet bleibt. Zum Kern der mythischen Denkform gehört das
in großen Schöpfungsmythologien beschriebene Herausgehen aus dem
ursprünglichen Chaos. Das Ausdifferenzieren des ungeschiedenen Einen,
das Festhalten der bestimmten Gestalt, die Konstitution von Ordnung
sind Schritte der Chaosbewältigung, durch die das Denken Stand gewinnt
und Wirklichkeit erschließt - mit der Gefahr, zur starren Identität oder
unterdrückenden Ordnung zu werden. Bringt der Mythos in der Abwehr
der bedrohlichen Ursprungsmächte eine Erfahrung des Negativen zur
Sprache, so denkt Metaphysik auf ein Affirmatives hin, das jede Negativität außer sich verbannt hat. In der Besinnung auf den Mythos wird
Vernunft einer verdrängten Tiefenschicht ihrer selbst gewahr.
Emil Angehrn, geb. 1946, ist seit 1991 Professor für Philosophie an der
Universität Basel. Buchveröffentlichungen u.a.: Freiheit und System bei
Hegel, 1977; Geschichte und Identität, 1985; Geschichtsphilosophie, 1991.

Emil Angehrn
Die Überwindung des Chaos
Zur Philosophie des Mythos

Uöl
^

Suhrkamp

*fim\

ey \

\

o

:'-•

s^/sch • \

Die Deutsche Bibliothek - CIP-Einheits aufnä; hme
Angehrn, Emil:
Die Überwindung des Chaos :
zur Philosophie des Mythos /
Emil Angehrn. i. Aufl. - Frankfurt am Main :
Suhrkamp, 1996
(Suhrkamp-Taschenbuch Wissenschaft ; 1271)
ISBN 3-518-28871-7
NE: GT
suhrkamp taschenbuch Wissenschaft 1271
Erste Auflage 1996
© Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main 1996
Suhrkamp Taschenbuch Verlag
Alle Rechte vorbehalten, insbesondere das
des öffentlichen Vortrags, der Übertragung
durch Rundfunk und Fernsehen
sowie der Übersetzung, auch einzelner Teile.
Satz und Druck: Wagner GmbH, NÖrdüngen
Printed in Germany
Umschlag nach Entwürfen von
Willy Fleckhaus und Rolf Staudt
1 2 3 4 5 6 - 01 00 99 98 97 96

Inhalt
Einleitung

9

i. Die Frage nach dem Mythos
1.1 Der Mythos als das Andere
1.2 Der Mythos als Vorgeschichte der Vernunft . . . .
1.3 Mythos und Logos: Gemeinsamkeit und Differenz
1.4 Aspekte der Mythosinterpretation
1.4.1 Die Logik des Mythos
1.4.2 Die Funktion des Mythos
1.4.3 Inhalte des Mythos

13
13
17
25
31
32
36
39

2. Der Mythos als Ursprungsdenken
2.1 Der Mythos als Denken der Frühzeit
2.2 Der Mythos als das Vergangene der Vernunft Emanzipation und Verlust
2.3 Der Mythos als Denken des Ursprungs
2.3.1 Der Mythos als Erinnerung - die Gegenwart
des Vergangenen
2.3.2 Die Aufhebung der Zeit
a) Die Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen . . .
b) Die Aufhebung der Zeit - der Primat des Raums
c) Ereignis und Struktur
d) Die Wiederkehr des Gleichen und die
Verdrängung der Geschichte
2.3.3 D ' e mythologische Genealogie und die
Ambivalenz des Ursprungs
2.4 Grenze und Überwindung des Mythos
2.4.1 Die mythische Überwindung der
Ursprungsmächte
2.4.2 Mythos und Geschichtsdenken

46
48

3. Ursprung und Chaos
3.1 Der Ausgang vom Chaos
3.1.1 Der zweifache Ansatzpunkt des Ursprungsdenkens: Chaos und Form
3.1.2 Der zweifache Negativismus des Chaos . . .
3.2 Die Ontologie des Chaos - Chaos als Nichtsein .

52
58
58
66
66
69
74
77
80
87
87
92
100
100
100
105
109

3-2.1 Die Unerkennbarkeit des Anfangs
3.2.2 Das Chaos als das (noch) nicht Seiende . . .
3.2.3 Der Anfang als das Potentielle
3.2.4 Das Chaos als Unendlichkeit und
Bestimmungslosigkeit
3.2.5 Das Chaos als Anfang und Quelle des Seienden
3.3 Das Chaos als das Nichtseinsollende
3.3.1 Die Angst vor dem Chaos
3.3.2 Das Chaos als feindliche Macht
3.3.3 Der Umgang mit dem Negativen Andersheit und Zerstörung
a) Die Bedrohung durch das Andere - Chaos
als Grenzüberschreitung
b) Gewalt und Zerstörungstrieb
3.3.4 Die Ambivalenz des Chaos
3.4 Überwindung des Chaos - Trennung und Grenze
3.4.1 Chaosbewältigung als Trennung und
Differenzierung
a) Die ursprüngliche Trennung
b) Differenzierung
3.4.2 Die Begrenzung des Chaos
3.4.3 Der Kampf mit dem Chaos
4. Zwischenbetrachtung: Mythos und Metaphysik
4.1 Metaphysik als Überwindung und Verdrängung
4.2 Das Verdrängte und seine Präsenz im Mythos .
4.3 Die philosophische Reflexion des Verdrängten .
5. Gestalt und Identität
5.1 Differenzierung und Individuation
5.1.1 Differenz und Pluralität
5.1.2 Individuation
5.1.3 Name
5.2 Bestimmtheit und Gestalt
5.2.1 Das Ideal der Gestalt - Formung und
Entformung
5.2.2 Hierarchie der Formen
5.2.3 Gestalt und Wesen: Der Weg zum
Essentialismus
5.3 Gestalt als wahrhaftes Sein

.
.
.
.

109
116
125
131
136
142
142
146
150
151
155
157
160
160
161
169
171
177
181
181
187
196
202
204
204
210
218
223
223
228
235
238

5.3.1 Festigkeit
5.3.2 Vollendung
5.3.3 Aktcharakter
5.3.4 Zeittranszendenz
5.4 Grenzen und Zwiespältigkeit der Gestalt
6. O r d n u n g und Ganzheit
6.1 Vom Chaos zur Ordnung
6.1.1 Ordnung als Grund des Seins und des
Verstehens
6.1.2 Mythische Ordnung - Einheit in der Vielfalt
6.2 Ordnungstypen
6.2.1 Analogie und Assoziation
6.2.2 Klassifikation
6.2.3 Räumliche Ordnung
6.2.4 Genealogische Ordnung
6.2.5 Ordnung als Gerechtigkeit
6.2.6 Ordnung als Schönheit
6.2.7 Mathematische Ordnung
6.2.8 Physikalische Ordnung
6.3 Das Problem der Ordnung
6.3.1 Status und Funktion der Ordnung
6.3.2 Grenzen der Ordnung
6.3.3 Vom Zwiespalt der Ordnung
7. Die Heraufkunft des Subjekts und das Ende des
Mythos
7.1 Selbstwerdung und Seinsdenken: Das Subjekt
zwischen Mythos und Metaphysik
7.2 Die Erschaffung des Menschen
7.3 Die Selbstbehauptung des Menschen, mit Hilfe
eines Gottes (Prometheus)
7.3.1 Prometheus im Kampf gegen Zeus
7.3.2 Die zwiespältige Seinsweise des Menschen .
7.3.3 Der Einspruch der Freiheit - der Konflikt
zwischen Menschen und Göttern
7.4 Die Errichtung der menschlichen Welt: Die
Begründung des Politisch-Geschichtlichen . . . .
7.5 Schwäche und Selbstbehauptung des Ich:
Archaische Lyrik

239
241
243
247
253
259
259
259
265
275
277
280
284
285
292
299
302
304
305
305
310
314

321
321
328
335
336
342
346
349
358

j.6 Die Aporie der Subjektwerdung: Tragödie . . . .
7.6.1 Individualität und Subjektivität - Ohnmacht
und Schuld
7.6.2 Die tragische Schuld - Verhängnis und
Konflikt
a) Die Nichtigkeit des Menschen
b) Schuldlose Schuld
c) Schicksal und Verhängnis
d) Der tragische Konflikt
7.6.3 Schuld und Selbstbehauptung
a) Individüation
b) Eigensinn
c) Auflehnung
7.6.4 Die Tragödie als Weg der Selbstwerdung . .
a) Selbstwerdung und Selbsterkenntnis
b) Schuld und Läuterung - der Ausblick auf
Versöhnung
7.6.5 Der Ausgang des Tragischen - das Ende
des Mythos
a) Die immanente Vollendung des Tragischen . . .
b) Die Auflösung des Tragischen
c) Jenseits von Tragik und Mythos

367
367
371
371
372
374
375
379
379
381
384
388
388
394
399
400
401
404

8. Ausblick: Vom Mythos zum Logos

409

Bibliographie

421

Namenregister

430

Einleitung

Im Spiegel des Mythos sich selber erkennen - dies ist der Fluchtpunkt der hier unternommenen Reflexion auf den Mythos. Sich
im Anderen erkennen, verlangt zweierlei: das Andere in seiner
Eigenart zu begreifen und in ihm nicht nur das beziehungslos
Fremde zu sehen. Diesem doppelten Ziel ist die folgende Untersuchung verpflichtet.
Genauer ist der Horizont, in den sie sich situiert, durch den Gang
vom Mythos zur Philosophie definiert; ihr Gegenstand ist der
Mythos als Vorgeschichte der Metaphysik. Die Themenstellung
setzt voraus, daß sich gehaltvolle Verbindungslinien zwischen
Mythos und Metaphysik (sowohl als umfassende Weltdeutung
wie als Theorie der allgemeinen Denkformen) ziehen lassen - Verbindungslinien, die für beide Seiten aufschlußreich sind: für die
Interpretation des Mythos wie die Erhellung unseres Welt- und
Selbstverständnisses. Diese Perspektive auf den Mythos unterstellt nicht einfach Kontinuitäten und Strukturanalogien, sondern
hat ihre Pointe in der Doppelseitigkeit: darin, daß sich zwischen
Mythos und Metaphysik sowohl tragende Gemeinsamkeiten wie
markante Differenzen ausmachen lassen, die beide heuristisch
fruchtbar zu machen sind. Zu den Gemeinsamkeiten zählen praktische Motive wie theoretische Ansätze. Gemeinsam ist das Anliegen einer denkenden Weltaneignung, über welche der Mensch
Halt gewinnt angesichts einer übermächtigen Wirklichkeit. Gemeinsam sind ebenso strukturelle Züge von mythischem und rationalem Denken, deren Kern die Operationen des Identifizierens
und des Ordnens bilden: Das Festhalten der bestimmten Gestalt
und die Konstitution von Ordnung sind die beiden Schritte der
Chaosbewältigung, durch die das Denken Stand gewinnt und die
Wirklichkeit erschließbar, beherrschbar macht. Sofern Mythos
und Metaphysik vergleichbare Formen ausbilden, in denen die
Menschen sich über sich verständigen, die Wirklichkeit denkend
durchdringen, die Angst vor dem Ordnungslosen bannen, kann
der Mythos zur Selbstaufklärung des rationalen Denkens beitragen: Er bringt direkter die existentiellen Motive zur Sprache, die
dem Denken zugrunde liegen. Von Belang sind andererseits, gerade vor diesem Hintergrund, die unübersehbaren Differenzen.

Die sprachlichen und logischen Unterschiede, die für die Mythostheorie meist im Vordergrund standen, erscheinen ihrerseits
in signifikantem Zwielicht. Sie zeugen zum einen davon, wie der
Logos über begriffliche Unzulänglichkeiten des Mythos hinausgeht, dessen Grenzen und Befangenheiten überwindet und dadurch das Anliegen einer denkenden Weltaneignung und Selbstermächtigung erst zu Ende führt. Nach dieser Seite ist der Gang
über den Mythos hinaus eine Höherentwicklung und Emanzipation. Nach der Gegenseite jedoch liegt darin ein Verlust. Es ist
nicht nur der Verlust einer ursprünglichen Einheit und Geborgenheit. Ebenso bedeutsam, abgründiger ist der gegenläufige Verlust,
der einer Verdrängung entstammt: Bringt der Mythos noch die
menschliche Erfahrung des Negativen - der Endlichkeit, der Bedrohtheit, des Leidens — zur Sprache, so denkt Metaphysik auf ein
Affirmatives hin, das jede Negativität aus sich verbannt, verdrängt
hat. Nicht zuletzt in dieser Ausschließung und Verdeckung liegt
ihre Einseitigkeit, ihr Teil an Falschheit.
Damit wird die Perspektive der Betrachtung schärfer fokussiert.
Nicht nur der Mythos als das Andere der Ratio, auch die Metaphysik ist als eine bestimmte, geschichtlich situierte Figur des
Denkens zu begreifen, die sich in einer bestimmten Konstellation
herausbildet und ebenso an ihr Ende kommt; so zumal erscheint
sie im Lichte von Gegenströmungen, die ihre Überwindung fordern oder ihren schon erfolgten Untergang verkünden. Die Außenperspektive auf die Metaphysik ist nicht nur zeitlich, sondern
positionell: Das nachmetaphysische Denken schreibt sich in jene
Außenposition ein, in der sich die Metaphysikkritik, die die Metaphysik im ganzen begleitet, seit je bewegt hat. Zum Reiz der
historischen Fragerichtung gehört, daß sich der nachmetaphysische Standpunkt gewissermaßen im vormetaphysischen Horizont
des Mythos spiegelt: Brennpunkte der Metaphysikkritik - wie
Totalität, Essentialismus, Transzendenz, Ordnung- benennen zugleich Aspekte dessen, worum es im Übergang vom Mythos zur
Metaphysik geht. Zum Teil wird, was von der Metaphysik verdrängt wird, durch das nachmetaphysische Denken wieder in sein
Recht gesetzt; zum Teil wird umgekehrt die Verhaftung der Metaphysik im Mythos angeprangert, wird erst durch das nachmetaphysische Denken die Befreiung aus dem mythischen Zwang
wirklich vollzogen. Aufzuhellen ist, wie sich der erste Übergang
im zweiten reflektiert: wie die schillernde Stellung der Metaphy10

sik als Erbin und Gegeninstanz des Mythos ihr Pendant im zwiespältigen Status des nachmetaphysischen Denkens - als Nachfolge
und Gegenbewegung zur Metaphysik - hat. Die kritische Selbstaufklärung des Gegenwartsdenkens in seinem Verhältnis zur Metaphysik gewinnt eine zusätzliche Tiefenschärfe, wenn diese ihrerseits auf ihre Herkunft hin durchleuchtet wird.
Damit ist eine Untersuchungsperspektive umrissen, die über die
folgenden Darlegungen hinausgreift. Die Interpretation des Mythos als Vorgeschichte der Metaphysik thematisiert ein Segment
einer Entstehungsgeschichte, die zwei weitere Stationen umfaßt:
die Vorsokratik, in der sich sukzessiv Momente des metaphysischen Denkens herausbilden, und die klassische Formierung des
metaphysischen Ansatzes in der Philosophie von Piaton und Aristoteles. Die Hauptlinien dieser weiteren Entwicklung hoffe ich in
einer späteren Studie nachzeichnen zu können. Für die vorliegende Untersuchung bildet die Entstehungsgeschichte der Metaphysik den (meist impliziten) historischen und systematischen
Hintergrund, vor dem sie ihr eigenes Thema einer philosophischen Interpretation des Mythos verfolgt. Allerdings bedingt die
Einfügung in diesen weiteren Rahmen, daß zur Verdeutlichung
der Interpretationslinie stellenweise auf spätere Positionen vorauszugreifen ist und die Problemkonstellation durch Fragen, Argumente und Thesen aus der Vorsokratik und den Werken von
Piaton und Aristoteles zu konkretisieren ist. Die Berechtigung
dieses Ausgriffs wie die generelle Sachhaltigkeit und heuristische
Fruchtbarkeit des Interpretationsansatzes kann allein die materiale Durchführung erweisen.
Durch ihren Gegenstand greift die folgende Untersuchung auf ein
Gebiet aus, das zunächst gar nicht in die Kompetenz der Philosophie fällt. Der Mythos ist ein geschichtlich-kultureller Tatbestand,
der von historischen und sozialwissenschaftlichen Disziplinen erforscht wird: Philologien, Literaturwissenschaft, Religionswissenschaft, Anthropologie, Ethnologie haben reiche Erkenntnisse
zu Geschichte, Eigenart und Funktion des Mythos erarbeitet.
Keine gehaltvolle philosophische Aussage über den Mythos läßt
sich in Absehung von diesen Erkenntnissen, in reiner Begriffsanalyse gewinnen. Obwohl es sich von selbst versteht, sei deshalb
ausdrücklich festgehalten, daß die folgende Untersuchung sich
auf Forschungen dieser Wissenschaften abstützt, von ihnen Beschreibungen und Deutungen aufnimmt, die sie aber auf die ei-

gene Fragestellung hin auswählt und im eigenen Problemhorizont
interpretiert; auch wenn sie sich nicht als Fachbeitrag zur philologischen - religionswissenschaftlichen, ethnologischen - Mythosdiskussion versteht, will sie doch von der Sache handeln, die
auch Thema dieser Disziplinen ist, und einen sachhaltigen, durch
eine begrenzte Fragerichtung definierten Beitrag zum Verständnis
des Mythischen leisten.
Die Untersuchung geht auf Vorlesungen zurück, die ich in den
vergangenen Jahren an der Universität Basel gehalten habe. Zahlreichen Hörerinnen und Hörern bin ich für Kritik und Anregungen zu Dank verpflichtet. Herzlichen Dank schulde ich auch
Dorly Dorner für die sorgfältige Herstellung des Typoskripts sowie Andreas U. Sommer für Mithilfe bei der Korrektur und der
Erstellung des Registers.

i. Die Frage nach dem Mythos

I . I Der Mythos als das Andere
Der Mythos ist das Andere. In mehrfacher Hinsicht erscheint er
als das Andere gegenüber der uns vertrauten Vorstellungswelt.
Zum einen in zeitlicher Perspektive: Der Mythos gilt als Denkform einer Frühzeit, von der sich unsere Kultur in mehreren
Schüben abgelöst hat. Treten schon die beginnende griechische
Philosophie wie die jüdisch-christliche Religion in vielem als Gegeninstanz mythischer Weltdeutungen auf, so erscheint der neuzeitlichen Selbstvergewisserung subjektiver Vernunft der Mythos
erst recht als fernes Jenseits. Zum zweiten ist der Mythos das
Andere im Räumlichen: nicht als Vergangenes, das wir hinter uns
gelassen haben, sondern als Fernes und Fremdes, nicht Studienobjekt der Altphilologie, sondern der Ethnologie und Religionswissenschaft. Die Logik und Sprache des Mythos scheinen von
unserer abendländischen Denkform spezifisch verschieden. Mit
der zeitlichen und räumlichen Distanzierung verbinden sich, drittens, traditionellerweise Wertungen, wobei das Andere sowohl als
das Minderwertige wie als das Höhere erscheinen kann: Gilt mythisches Denken den einen als überwundene (bzw. erst endgültig
zu überwindende), rudimentär-unfreie Denkform, so anderen als
das gegen die Verkümmerungen der modernen Verstandeskultur
aufzubietende Heilmittel. Der Kampfansage der Aufklärung an
irrational-mythologische Mächte folgt das Postulat einer Neuen
Mythologie auf dem Fuß. Immer ist der Mythos das Andere:
gegenüber dem Jetzt, dem Hier, der fortgeschrittenen wissenschaftlichen Ratio, der vereinseitigten abstrakten Verstandesbildung. Indessen bleibt in alledem sein Bild oszillierend. Nicht nur
wird der gängigen wertmäßigen Hierarchie widersprochen und
das Frühere zum Korrektiv des Späteren erhoben. Ebenso werden
die anderen Entgegensetzungen in Frage gestellt: Es gilt nicht als
ausgemacht, daß der Mythos nur das Vergangene und Fremde sei;
ebenso kann er als zeitloses Pendant zum technisch-wissenschaftlichen Diskurs oder auch als Teilbereich oder Tiefenschicht der
eigenen Kultur erscheinen. Ja, schließlich mag überhaupt in Frage
stehen, ob der Mythos zurecht als das wie immer spezifizierte
13

Andere gegenüber der eigenen Denkform zu betrachten sei: Neben den Differenzen bestehen unstrittig Gemeinsamkeiten, und es
liegt nahe, den Gewinn der Mythenforschung eben darin zu sehen, uns selber besser verstehen zu lernen - nicht nur durch Kontras terfahrung, sondern ebensosehr durch Bewußtwerdung der
Wurzeln und Prinzipien des eigenen Denkens.
Fragen wir uns, unter welcher Frageperspektive wir in einer philosophischen Reflexion den Mythos aufnehmen wollen, so können wir diese vielfach schillernden Verhältnisbestimmungen nicht
durch apriorische Festlegungen reduzieren. Gehen wir von der
herrschenden Sichtweise aus, so orientieren wir uns an einem Entwicklungsschema, das zwei Relationen verknüpft: die zeitliche
Sukzession (damit auch Irreversibilität) und die logische Verschiedenartigkeit. Ihren klassischen Ausdruck hat diese Sichtweise in
der Formel »vom Mythos zum Logos« gefunden; unter diesem
Titel hat W. Nestle eine klassisch gewordene Abhandlung veröffentlicht, die den Gang des griechischen Denkens von Homer bis
zum Beginn der klassischen Epoche nachzeichnet.1 Nach gängigem Verständnis benennt das Schema die Abfolge zweier grundsätzlich verschiedener Arten, wie der Mensch sich ein Bild der
Wirklichkeit und seiner selbst entwirft: auf der einen Seite, sozusagen in der Kindheitsphase der Menschheit, das freie dichterische
Erzählen, Götter- und Heldengeschichten, angefüllt mit Phantastischem, Wunderbarem, aber auch Schrecklichem, Bedrohlichem
und Unverständlichem; auf der anderen Seite die Arbeit des nüchternen Verstandes, der im Ausgang von empirischer Beobachtung
und mit Hilfe rationaler Argumentation auf eine wissenschaftliche Durchdringung des Wirklichen zielt. Viele Mythentheorien
von den Vorsokratikern bis heute haben im Prinzip dieses zugleich logisch und historisch gefaßte Entwicklungsschema geteilt.
Für die Griechen hat es die naheliegende Plausibilität der Geschichte für sich: Die großen Mythendichter Homer und Hesiod
sind älter als die Philosophen und Wissenschaftler des klassischen
Griechenland, und sie verleihen einem Mythos literarische Gestalt, der selber noch älter ist. Plausibel scheint es auch der Neuzeit, die nicht nur eine analoge Periodisierung im Blick auf das
i W. Nestle, Vom Mythos zum Logos. Die Selbstentfaltung des griechischen Denkens von Homer bis auf die Sophistik und Sokrates, Stuttgart
1941.

14

Vergangensein des dunklen Mittelalters vornimmt (parallel zur
Erneuerung der Klassik und ihrer Distanzierung vom Mythos),
sondern durch die Entdeckung der Naturvölker durch Kolonisatoren und Missionare auch mit der Gleichzeitigkeit mythischer
Kulturen konfrontiert ist: Hier bedeutet die Vorstellung verschiedener Entwicklungsstadien ein naheliegendes Erklärungsmuster,
um den Universalitätsanspruch der eigenen Kultur aufrechterhalten zu können. Mythen werden als ein Vor- und Durchgangsstadium gefaßt, analog wie im eigenen Brauchtum die pädagogische
Funktion von Erzählungen und Kindermärchen verstanden
wird.
Es ist leicht nachzuvoliziehen, wie dieses Verständnis im Lauf der
beiden letzten Jahrhunderte brüchig werden konnte, unter dem
Einfluß sowohl des allgemeinen Bewußtseinswandels wie der
neuen wissenschaftlichen Erforschung fremder Kulturen. Noch
unabhängig von der Ausweitung ethnologischer Kenntnisse sind
im Binnenbereich der abendländischen Kultur Prämissen jenes
Entwicklungsmodells problematisiert worden: Sowohl gegen die
Universalität wie die Höherwertigkeit der wissenschaftlichen Vernunft ist Einspruch erhoben worden. Der Historismus des
19. Jahrhunderts hat die Vielfalt der nicht aufeinander reduzierbaren Kulturen vor Augen geführt und die Gleichwertigkeit der
Völker und Zeiten betont; der Zusammenbruch des aufklärerischen Geschichtsoptimismus hat die Vorstellung der Ideengeschichte als Höherentwicklung hinfällig werden lassen; die Vernunftkritik von Nietzsche bis zur Postmoderne hat grundsätzliche Zweifel an der Gültigkeit und Wahrheitsfähigkeit der etablierten Denkformen geweckt; das Gewahrwerden der Risiken
und destruktiven Folgen moderner Technik hat den Überlegenheitsanspruch der wissenschaftlich-technischen Vernunft untergraben. Der in vielfacher Hinsicht artikulierte Schwund des
Selbstvertrauens - nach anderer Lesart: die Korrektur der Selbstverkennung - der Vernunft öffnet den Raum für eine Neuinterpretation ihres Verhältnisses zu ihrem Anderen, so auch zum Mythos; dieser kann nicht nur in seiner Eigengeltung anerkannt, sondern geradezu als Korrektiv oder Gegenkraft zur herrschenden
Ratio gewertet werden.2 Eine Neuinterpretation findet teils auch

2 Vgl. H. P. Duerr (Hg.), Der Wissenschaftler und das Irrationale. Bd. 1:
l

5

unabhängig von der Kritik wissenschaftlicher Vernunft statt. M y thische und wissenschaftliche Weltbetrachtungen werden dann als
logisch verschiedene, doch gleichermaßen gültige Formen der
Verständigung angesehen, zwischen denen nicht mit wissenschaftstheoretischen Argumenten zu entscheiden ist. 3 Allerdings
bilden solche Rehabilitierungen des M y t h o s , seien sie vernunftkritisch angelegt oder nicht, bis heute tendenziell Gegenströmungen z u m Selbstverständnis unserer Kultur. Sie bleiben in Gegnerschaft auch zu Positionen, die keineswegs einer blinden Wissenschaftsgläubigkeit oder unreflektierten Hochschätzung des technischen Fortschritts verpflichtet sind: Profilierte Positionen der
Zeitkritik haben die Defizite moderner Vernunftkultur gerade als
Verhaftung im M y t h o s b z w . als Rückfall in den M y t h o s beschrieben 4 und damit im Prinzip das traditionelle Gefälle zwischen M y thos und Logos bekräftigt; als Heilmittel gegen die Verkürzungen
aufgeklärter Vernunft wird dann nicht auf deren Anderes, sondern
auf ihre Selbstkorrektur, auf eine Radikalisierung der Aufklärung
gesetzt. 5
Es liegt auf der H a n d , daß in diesem Spektrum der Deutungen die
verschiedensten Zugänge z u m Thema »Mythos« möglich sind. Sie
basieren teils auf unterschiedlichen Definitionen und Interpretationen des Gegenstandes, teils auf verschiedenen Interessehorizonten und Fragestellungen; sie hier systematisch zusammenfassen oder gar vereinheitlichen zu wollen, wäre ein sinnloses Unterfangen und ohne wissenschaftliches Interesse. Zu vielfältig sind
die Verwendungen des Mythosbegriffs, zu verschiedenartig die
Kontexte seiner Problematisierung, als daß sich daraus eine Einheitlichkeit des Themas, eine klare Stoßrichtung der Frage nach
dem M y t h o s ergäbe; eine integrative Betrachtung könnte nicht
anders denn begriffsgeschichtlich angelegt sein. 6 Beabsichtigt ist

3
4

5
6

Beiträge aus Ethnologie und Anthropologie. Bd. 2: Beiträge aus Philosophie und Psychologie, Frankfurt am Main 1981.
K.Hübner, Die Wahrheit des Mythos, München 1985.
M. Horkheimer / T. W. Adorno s Dialektik der Aufklärung, Amsterdam
1947, 10: »Schon der Mythos ist Aufklärung, und: Aufklärung schlägt
in Mythologie zurück.«
J. Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt am
Main 1985.
Vgl. dazu A. Horstmann, »Der Mythosbegriff vom frühen Christentum

16

hier eine selektive, doch nicht reduktive Lektüre des Mythos;
ohne das Ganze der genannten Zugänge zum Mythos zusammenzubringen, soll im Ausgang von bestimmten Sachfragen und
Schwerpunkten der Mythos als solcher Thema sein. Dabei kann
sich die thematische Fokussierung nicht von willkürlichen Begriffsfestlegungen leiten lassen, sondern soll sie vom historischen
Tatbestand Mythos, wie er in unserem kulturellen Horizont tatsächlich gegeben ist, ausgehen. Ebenso will sich die Betrachtung
nicht einfach den Mythentheorien, sondern dem Mythos selber
zuwenden: Bezweckt ist nicht ein historischer Überblick über
philosophische und wissenschaftliche Mytho-logien, sondern eine
systematische Reflexion auf Form und Gehalt des mythischen
Denkens, die im Verfolg der eigenen Fragestellung auf Ansätze
der Mythendeutung aus verschiedenen Epochen und Disziplinen
zurückgreift. Im folgenden möchte ich zunächst die Perspektiven
konkretisieren, unter denen diese Untersuchung den Mythos behandeln soll: Zu präzisieren ist, was dabei thematisch ist und woraufhin - unter welchen Aspekten und Leitfragen - der Mythos
betrachtet werden soll. Zugleich sind die mit dieser Herangehensweise verbundenen Optionen näher zu beleuchten.

1.2 D e r Mythos als Vorgeschichte der Vernunft
Eine erste Vorentscheidung besteht darin, den Mythos als Vorform unseres Denkens ins Auge zu fassen. Ich schließe mich damit der in unserem Kulturkreis am stärksten verbreiteten und in
der ältesten Tradition verwurzelten Sichtweise an. Der Mythos
tritt in grundsätzlich historischer Perspektive auf, als ein gegenüber der Reflexion, die ihn zum Thema macht, nicht nur Anderes,
sondern Früheres. Eine mythische Kultur - Denkform, Darstellungsweise - bezeichnet sich nicht selber als solche, sondern wird
von außen, gleichsam über eine Differenzerfahrung als solche
klassifiziert; konkret erfolgt die Fremdbezeichnung typischerweise im nachhinein: »Mythos« ist ein retrospektiver Begriff. Den
Mythos siedelt Aristoteles bei den alten »Theologen« an, welche
in der Form mythischer Erzählungen von der Entstehung des
bis zur Gegenwart«, in: Archiv für Begriffsgeschichte, 1979, Bd. 23, 754, 197-24517

Kosmos und der Götter handeln (Homer, Hesiod, Orpheus) und
die er von den vorsokratischen Naturphilosophen (den »Physiologen«) abhebt. In seinem ideengeschichtlichen Abriß im Eingangsbuch der Metaphysik blendet er bei der Besprechung des
ersten Vorsokratikers, Thaies, auf jene Frühzeit zurück: »Einige
nehmen an, daß auch die Allerältesten, die lange vor der jetzigen
Generation als erste von den Göttern gehandelt haben, ebenso
über die N a t u r gedacht haben« ( I . J , 983b 27-30). Genauer m u ß
man die allerältesten Überlieferungen noch von ihrer dichterischmythologischen Einkleidung unterscheiden: »Von den frühesten
und uralten Menschen stammt, was im Gewände des Mythos den
späteren hinterlassen worden ist, daß nämlich die Götter von dieser Beschaffenheit [erste Substanzen] sind und das Göttliche die
gesamte N a t u r rings umgibt«; die übrigen Beschreibungen der
Götter sind »mythologischer Zusatz und zum Zweck der Überzeugung der Vielen und zum N u t z e n der Gesetze und des allgemeinen Wohls« erfunden (xi.8, 1074a 38-b 5 ) / Die Mythologie
erscheint so als Verhüllung einer ursprünglich geschauten Wahrheit; Philosophie soll diese Verhüllung gleichsam rückgängig machen und an das Wissen jener Urzeit anschließen. D o c h auch ohne
Bezug auf eine dem M y t h o s vorausliegende, ursprüngliche Erkenntnis bleibt der Schritt vom M y t h o s zum Logos der Philosophie entscheidend für deren Selbstverständnis: Die Selbstvergewisserung rationalen Denkens vollzieht sich wesentlich in kritischer Abhebung von der mythischen Bildersprache, von ihren
Erfindungen und Verzerrungen. Xenophanes verübelt H o m e r
und Hesiod ihre anthropomorphen Darstellungen der Götter,
worin diese mit allen menschlichen Schwächen belastet werden
( D K 21B11); Heraklit sieht bei Hesiod und H o m e r - »welcher,
verglichen mit allen anderen Griechen, noch der weiseste war«
(DK 22B56) - nur Ignoranz und Irrtum (DK 22A42, B40, B57).
Auch wenn die entstehende Philosophie sich ihrerseits des m y thisch-metaphorischen Sprechens bedient - Parmenides im Lehr7 Vgl. J.Bollack, »Mythische Deutung und Deutung des Mythos«, in:
M. Fuhrmann (Hg.), Terror und Spiel. Probleme der Mythenrezeption,
München, 1971, 67-119. - Ein verwandtes Bild zeichnet Piaton im Dialog Politikos im Mythos der beiden sich ablösenden Weltläufe, deren
Abfolge einem periodischen Wechsel zwischen ursprünglicher Einsicht
(in der durch den Gott gelenkten Weltbewegung) und Wahrheitsverlust
(im Zeitalter der Gottesferne) korrespondiert (272-273).

gedieht, Piaton in seinen philosophischen Mythen -, artikuliert sie
sich in scharfer Abhebung vom Volksglauben und der Dichtung;
Piaton will in seinem Idealstaat die Dichter aus dem Erziehungswesen verbannen und die Herrschaft ganz in die Hände philosophisch aufgeklärter Vernunft legen. Die Entstehung der Philosophie aus dem Mythos und in Opposition zu ihm bleibt für die
Selbstdefinition der Philosophie konstitutiv - auch wenn die
Emanzipation aus der Dichtung von Beginn an nicht ohne Ambivalenz ist und im nachhinein zuweilen als Anfang eines Irrwegs
verstanden worden ist.
Das Verhältnis von Mythos und Logos wird im traditionellen Verständnis nach einer Art Entwicklungsschema gedacht. Wissenschaftliche Rationalität kommt erst durch ihre Herauslösung aus
den mythischen Vorstellungen dazu, die formale Schlüssigkeit
und technische Effizienz zu entwickeln, die sie in ihrer gegenwärtigen Gestalt kennzeichnen. Der Mythos erscheint als noch
rudimentäre Logik, nahe am sinnlichen Material und aufgrund
ihres Abstraktionsmangels nicht zu übergreifenden Systematisierungsleistungen befähigt. Sein Weltbild bleibt ohne stringente
Scheidung der verschiedenen Realitätsbereiche und Geltungstypen: Natürliche, göttliche, soziale und psychische Phänomene
werden in ungetrennter Überlagerung und Durchdringung, teils
in direkter Identität wahrgenommen; logische Verhältnisse, natürliche Gesetzmäßigkeiten, psychische Zwangsläufigkeiten und
rechtliche Vorschriften werden ineinander geblendet. Der Schritt
zum rationalen Denken vollzieht sich nach dieser Optik wesentlich als Differenzierung der verschiedenartigen Seins- und Geltungssphären und setzt sich innerhalb der einzelnen Bereiche fort
im stufenweisen Auseinanderhalten von Einzelphänomenen,
komplexen Zusammenhängen, allgemeinen Prinzipien und übergreifenden Gesetzmäßigkeiten. Der Gang der sukzessiven Sonderung und Formalisierung erscheint als Normalvorgang einer Entwicklung, wie er beim Individuum in analoger Weise stattfindet.
Die in geschichtsphilosophischen Konstrukten verbreiteten Projektionen zwischen Ontogenese und Phylogenese werden analog
auf das Verhältnis der Sprach- und Denkformen von Mythos und
Wissenschaft appliziert und primitive Kulturen, ihre Riten und
Mythen, Lebensformen und Welterklärungen mit den Charakteren der Frühzeit und Kindlichkeit assoziiert. Mit der Nachträglichkeit des Späteren verbindet sich in dieser Anschauung die
19

selbstverständliche Höherwertung: Das Spätere ist das Reifere,
Sachgerechtere, Wirksamere. Die gesteigerte Erkenntniskraft gilt
als menschengerechtere Realisierung der intellektuellen Fähigkeiten; der vorrationale Mensch, welcher der Unmittelbarkeit sinnlicher Wahrnehmung und affektiver Betroffenheit verhaftet bleibt,
ist noch nicht wirklich Mensch. Aufklärung beruht auf der Ausmerzung der irrationalen Ängste, der phantastischen Ungeheuer,
auf der Domestizierung der ungezügelten Einbildungskraft. Die
Regression der Vernunft, welche die Herrschaft über ihre internen
Kontrollmechanismen verliert und sich ins Mythologisch-Fabulöse auflöst, erscheint als Zurückgehen zu einem Früheren, als
Re-Mythisierung; auch wo die Renaissance des Mythischen nicht
als Verfall wahrgenommen, sondern als Revitalisierung gegen die
Verkümmerungen des Verstandes postuliert wird, gilt sie als Wiedergewinn eines Verlorenen.
Nun sind, wie gesagt, weder die so charakterisierte Periodisierung
noch die damit zumeist verknüpfte Hierarchisierung übereinstimmend anerkannt. Der Mythos gilt weder unstrittig als das Frühere
noch als das Niedrigere: Von einigen wird die Rangordnung nivelliert, von anderen gerade umgekehrt. Wir können die Rangfrage hier vorläufig offenlassen und uns unabhängig davon am
gängigen Verständnis hinsichtlich der Zeitordnung orientieren.
Was dieses inhaltlich impliziert: in welchem Sinn der Mythos für
die Vernunft ein Vergangenes ist, in welchem Sinn er zur Herkunft
oder zum Ursprung der Vernunft gehört, macht den eigenen Begriff des Mythos (und des Logos) mit aus; von dieser Bestimmung
wird die Begriffsexplikation ihren Ausgang nehmen (2.1 und 2.2).
Hier ist zunächst die äußere Umgrenzung des Gegenstandes zu
beleuchten, die mit diesem Verständnis gegeben ist. Was ist Gegenstand einer philosophischen Mythostheorie?
Wenn wir den Mythos als Vorform des Logos ins Auge fassen, so
bedeutet dies konkret eine Zentrierung auf den griechischen Mythos. Der griechische Mythos, wie er uns von Homer und Hesiod
bis zur klassischen Tragödie überliefert ist, bildet das Material,
von dem sich die entstehende Philosophie als mythischem Weltbild abgehoben hat; er hat sowohl für die Mythologie der abendländischen Kulturgeschichte den Kernstoff abgegeben wie für die
philosophische Mythosreflexion als Hauptreferenzpunkt gedient.
Die Frage drängt sich auf, ob für eine philosophische - inhaltliche,
methodologische, ideologische - Deutung damit nicht eine Ein-

engung gegeben ist, die auf Kosten der Sache geht. Einem heutigen Verständnis könnte es näherliegend scheinen, über Inhalt und
Form des Mythos dort Aufschluß zu suchen, wo die wissenschaftliche Forschung uns mit dem Sachverhalt Mythos vor allem
konfrontiert; Religionswissenschaft, Literaturwissenschaft und
Ethnologie haben ein reiches Wissen von den Mythen der
Menschheit gesammelt und systematische Muster zu ihrem Verständnis erarbeitet. In der Umgebung dieser neuen Kenntnisse
scheint der griechische Mythos seine privilegierte Stellung zu verlieren und zu einem Beispiel unter anderen herabzusinken, vergleichbar anderen toten Kulturen, die nicht mehr geglaubt, sondern nur noch als Figurenschatz von Dichtung und bildender
Kunst tradiert werden. Ganz anders noch hatte Schelling, dem wir
die ausführlichste, vielleicht auch bedeutendste philosophische
Theorie des Mythos verdanken, die griechische Mythologie als
diejenige bezeichnet, welche durch die vollständige Entfaltung des
mythischen Inhalts - indem sie »mit einem vollständigen, von
Anfang bis zum Ende gehenden und zusammenhängenden Göttersystem schließt« - zugleich ihre Besonderheit transzendiert
und zur »allgemeinen Mythologie« wird, d.h. »zu derjenigen
Mythologie, welche erst eigentlich den vollkommenen Aufschluß
und die Erklärung aller übrigen enthält.«8 Allerdings ist festzuhalten, daß sich diese Generalisierung in das globale historische Raster einordnet, das den Mythos zum Vorstadium (hier konkret
nicht der Philosophie, sondern der Offenbarungsreligion) macht:
Der Allgemeinheitsstatus der griechischen Selbstexplikation des
Mythologischen versteht sich namentlich im Kontrast zur älteren
und weniger entwickelten ägyptischen und indischen Mythologie.
Die in der neuen Welt gefundenen Glaubens- und Kultformen,
von denen die Reiseschriftsteller berichten, werden noch nicht auf
der gleichen theoretischen Ebene wahrgenommen und philosophisch reflektiert. Doch nehmen zum Teil auch andere Autoren,
die sich nicht dieser fundamentalen ideengeschichtlichen Perspektive verschreiben, den griechischen Mythos stellvertretend als
Analysegegenstand einer Theorie des Mythischen auf9, sei es, daß
sie damit einfach dem höheren Bekanntheitsgrad Rechnung tra8 F. W.J. Schelling, Philosophie der Mythologie [1842], 26. Vorlesung, in:
Ausgewählte Schriften, Bd. 6, Frankfurt am Main 1985, 603.
9 Vgl. Hübner, a.a.O.

gen, sei es, daß sie die inhaltliche Fülle und Differenziertheit als
exemplarisch erachten oder auf den konstitutiven Beitrag des griechischen Mythos für die Bildung der europäischen Kultur abheben. Doch stehen dem, wie gesagt, andere, für die gegenwärtige
Diskussion ebenso gewichtige Ansätze gegenüber, welche die Logik und das Interesse mythischen Denkens im Bereich des ethnologischen Materials, im »wilden Denken« der »Naturvölker« untersuchen.10 Dabei sind es keineswegs nur Vertreter der Ethnologie, welche den Zugang zum Mythos über das durch die Völkerkunde bereitgestellte Material suchen." Gleichwohl versteht sich
von selbst, daß ein Großteil der divergierenden Ausrichtung in
der Mythenforschung unmittelbar durch disziplinare Zugehörigkeiten und Bezugnahmen bedingt ist.
Nun können wir zur Gewichtung dieser Zugänge nicht im voraus
begründet Stellung nehmen; es gehört auch nicht zu den zentralen
Sachanliegen der folgenden Erörterungen, über das grundsätzliche Verhältnis zwischen griechischem Mythos und dem mythologischen Material, das uns die sozialwissenschaftliche und historisch-literaturwissenschaftliche Forschung präsentiert, zu befinden. Die Zentrierung auf den griechischen Mythos verstehe ich in
erster Linie in einer ideengeschichtlichen Perspektive: nicht aus
einem rein historisch-philologischen Interesse, sondern als Versuch, über die Analyse des Vorstadiums philosophischen Denkens
die Verständigung über dieses selber voranzutreiben. Zugleich soll
dieser Horizont nach zwei Richtungen aufgesprengt werden, um
zwei andere Typen des mythologischen Sprechens zu Wort kommen zu lassen. Einerseits ist vom griechischen Mythos auf seine
vorderorientalischen Vorgänger- bzw. Parallelversionen zurückzublenden. Es ist beeindruckend, in welchem Maße gerade mit
Bezug auf philosophisch relevante Motive Entsprechungen in
Zeugnissen der alten Kulturen des Vorderen Orients zu finden

10 C. Levi-Strauss, La pensee sauvage, Paris 1962 (dt. 1968); Ad. E.Jensen, Mythos und Kult bei Naturvölkern. Religionswissenschaftliche Betrachtungen, München 2i96o; H. Fink-Eitel, Die Philosophie und die
Wilden. Über die Bedeutung des Fremden für die europäische Geistes
geschichte, Hamburg 1994.
11 Vgl. z. B. E. Cassirer, »Begriffsform im mythischen Denken«, in: Wesen und Wirkung des Symbolbegriffs, Darmstadt 1956, 1-70; ders.,
Philosophie der symbolischen Formen, Bd. 2: Das mythische Denken,
Berlin 1925.

sind. So werde ich namentlich mit Bezug auf die zentralen Schöpfungsmythen auf ägyptische, mesopotamische und jüdische Zeugnisse zu sprechen kommen. Z u m Teil bestehen hier direkte historische Abhängigkeiten; seit der Vbrsokratik sind in der griechischen Philosophie Einflüsse und Überlieferungsstränge aus ägyptischen und östlichen Kulturen angesprochen worden. Für uns
kann es selbstredend nicht um die Erforschung und Aufhellung
solcher Bezüge gehen; vielmehr möchte ich stellenweise entsprechende Textauszüge und Beschreibungen aufnehmen, um anhand
von Parallelen, aber auch von signifikanten Abweichungen die
verhandelten Motive schärfer herauszustellen und in ihrem Gehalt
zu interpretieren. Wir können hier auf zahlreiche Textausgaben
und komparative Untersuchungen zurückgreifen, die für diesen
Vergleich teils das erforderliche Material bereitstellen, teils D e u tungsvorschläge präsentieren. 1 2 Ähnliches gilt von der anderen
Ausweitung über den griechischen Mythos hinaus: Auch in dem
durch die Ethnologie verfügbar gemachten Stoff lassen sich aufschlußreiche methodische und inhaltliche Verwandtschaften z u m
griechischen Mythos nachweisen. Allerdings hat die Perspektivenerweiterung nach dieser Richtung einen anderen Charakter
und Schwerpunkt als die Miteinbeziehung von Zeugnissen des
Alten Orients, wie denn auch die entsprechenden fachwissenschaftlichen Beiträge eine andere Tendenz verfolgen. Das eine Mal
geht es um historische Forschungen an Texten, auf die wir uns in
der philosophischen Mythosreflexion zur Verständigung über
zentrale inhaltliche Motive und Denkfiguren abstützen k ö n n e n ;
von Seiten der Ethnologie wiederum liegen uns elaborierte K o n zepte zur Logik des (vornehmlich an mündlichen Überlieferungen studierten) mythischen Denkens vor, die wir zur Bestimmung
des griechischen Mythos in seiner Opposition zur wissenschaftlich-rationalen Weltdeutung heranziehen können. N u r punktuell
werde ich hingegen mythologische Erzählungen aus diesem Bereich ins Spiel bringen, um auf bemerkenswerte Analogien oder
aufschlußreiche Figuren hinzuweisen.
Insoweit verstehe ich diese zweifache Ausweitung als pragmatische Vorgehensweise, die beidemal vom griechischen Mythos ih12 Vgl. M. Eliade u. a., Die Schöpfungsmythen: Ägypter, Sumerer, Hurriter, Hethiter, Kanaaniter und Israeliten, Zürich 1991; H. Frankfort
u. a., Alter Orient - Mythos und Wirklichkeit, Stuttgart 1981.

ren Ausgang nimmt und die darin artikulierten Problemstellungen weiterbringen soll. Es ist gleichsam ein heuristischer Ausgriff
auf vorgriechische und außereuropäische Kulturen, deren Vergleichbarkeit mit Zügen des griechischen M y t h o s zu dessen eigener Entschlüsselung beitragen soll. N u r verwiesen sei auf die
grundsätzliche Problematik, die sich mit dieser mehrfachen Verortung des Mythischen stellt. Sie betrifft u. a. die Universalität
oder Partikularität des in einzelnen Theorien erarbeiteten M y thoskonzepts. Z u r Diskussion stehen beispielsweise Positionen,
welche die Verwandtschaft mythologischer Überlieferungen auf
einen gemeinsamen anthropologischen G r u n d zurückführen. So
sieht C. G. J u n g in den Mythen »in erster Linie psychische Manifestationen . . . , welche das Wesen der Seele darstellen« 13 ; ihnen
liegen Archetypen des kollektiven U n b e w u ß t e n zugrunde, das
sich in bestimmten Urmythologemen Gestalt gibt, welche dann in
den einzelnen Kulturen variiert werden. 1 4 Levi-Strauss wiederum
sieht in den mehr als 800 Mythen N o r d - und Südamerikas, die er
in den vier Bänden seiner Mythologica ausbreitet, Splitter eines
einzigen Mythos, dessen Zusammenhalt nicht einer gedanklichen
Allgemeinheit, sondern einer realen geographischen Verbundenheit, einer Dispersion im Raum entstammt 1 5 ; auf dieser G r u n d lage werden dann, wenn auch ohne philosophischen Allgemeinheitsanspruch, transkulturelle Konstanten nicht nur inhaltlicher
Art, sondern auch im Blick auf die logischen Operationen und die
lebensweltlichen Motive des mythischen Denkens formuliert. Gegen diese Verallgemeinerung hat wiederum P. Ricceur Einspruch
erhoben, indem er zwei Pole des mythischen Denkens, den Totemismus und das jüdisch-hellenische Denken, voneinander unterscheidet und den von Levi-Strauss untersuchten Typus Kulturen zuweist, von denen aus sich für unser kulturelles Selbstverständnis gerade keine sinnvollen Verallgemeinerungen ableiten

13 C G . J u n g , »Über die Archetypen des kollektiven Unbewußten«
[1934/1954], in: Bewußtes und Unbewußtes, Frankfurt am Main 1957,
11-53, 13L
14 C G . J u n g / K. Kerenyi, Einführung in das Wesen der Mythologie,
Zürich 1951, 36.
15 C Levi-Strauss, Der nackte Mensch (Mythologica u), Frankfurt am
Main 1975, 657fr., 685.
24

lassen.16 Wir werden auf Fragen dieser Art im konkreten inhaltlichen Kontext, in dem sie zur Diskussion stehen, einzugehen
haben; unabhängig von der prinzipiellen Frage steht außer Zweifel, daß die Perspektivenausweitung über den griechischen Mythos hinaus sowohl zu dessen präziserer Abgrenzung wie zu einer
Vertiefung seines Verständnisses beitragen kann.

1.3 Mythos und Logos:
Gemeinsamkeit und Differenz
Den Mythos als das Frühere aufnehmen, läßt Optionen offen. Als
Vorform des Logos kann der Mythos entweder dasjenige sein, von
dem sich die entstehende Vernunftkultur ablöst, oder der bleibende Grund, auf dem ihre Entwicklung aufruht. So gesehen,
haben wir hier zunächst mit der normalen Doppelseitigkeit des
Anfangs einer Entwicklung zu tun: Der Keim, aus welchem die
Blüte hervorgeht, der Frühzustand eines sich entwickelnden Organismus sind Phasen, die den Grund des Fortgangs in sich tragen
und zugleich überwunden werden müssen; die reife Gestalt ist der
Untergang der Blüte, das Ziel die Negation des Anfangs. Zwischen Früherem und Späterem besteht sowohl Kontinuität wie
Diskontinuität. Indessen geben diese der Entwicklungsmetaphorik entnommenen Bilder nur eine unzulängliche Beschreibung des
Sachverhalts. Zum einen ist überhaupt fraglich, ob das Frühere
hier tatsächlich als Anfangszustand eines Späteren zu betrachten,
sei; zum anderen ist die Doppelseitigkeit des Anfangs womöglich
weniger harmonistisch zu lesen, stärker als Antagonismus unvereinbarer Perspektiven zu werten.
Nicht selten ist die Deutung des Mythos als Ursprungsgestalt
abendländischer Vernunft - oder überhaupt der Mythologie als
Urzustand des menschlichen Bewußtseins - grundsätzlich problematisiert, als eine mythologische Sichtweise oder als geschichtsphilosophische Projektion verworfen worden17. Doch ist es wich16 P. Ricceur, »Structure et hermeneutique«, in: Le conflit des Interpretation!, Paris 1969, 31-63.
17 W. Burkert, »Mythos - Begriff, Struktur, Funktionen«, in: F.Graf
(Hg.), Mythos in mythenloser Gesellschaft. Das Paradigma Roms,
Stuttgart / Leipzig 1993, 9-24, 21; A. Cesana, »Zur Mythosdiskussion
in der Philosophie«, in: F.Graf (Hg.), ebd., 305-324.
25

tig, die Figur des Ursprungs nicht zu hypostasieren. Auch ohne
den Mythos in einem substantiellen Sinn zum Anfang einer Entwicklung zu machen, ist es möglich, zwischen mythischem und
nichtmythischem Denken Verhältnisse der Abkünftigkeit und Distanz, der Verwandtschaft und Differenz auszumachen und für
die Interpretation beider Seiten einzusetzen. Dabei lassen sich die
beiden im kritisierten Modell ineinander geblendeten Relationen
der zeitlichen und der strukturellen Beziehung analytisch trennen: Die Frage nach Kontinuität und Diskontinuität braucht
nicht mit der Alternative von Heterogenität und Vergleichbarkeit
zwischen beiden Denkformen zu konvergieren. Dennoch ist es
von Interesse, die Frage nach Gemeinsamkeit und Differenz innerhalb einer grundsätzlich geschichtlichen Perspektive zu stellen,
in welcher der Mythos als Herkunft des Logos fungiert.
Daß der Mythos als Ursprung des Logos verstanden wurde, hat
neben dem historischen einen anderen, in der Sache liegenden
Grund. Er besteht darin, daß der Mythos selber als Ursprungsdenken par excellence gilt. Dieser - inhaltlich zu vertiefende (siehe
2.3) - Grundzug bildet eines der etablierten Raster, über das sich
philosophische Spekulation in eine Kontinuität mit dem Mythos
einschreibt. Mythen erzählen von Anfängen, sie berichten vom
Entstehen der Welt, der Götter und Menschen, sie erinnern an die
Stiftung von Institutionen, die Geburt und die Taten von Helden.
Die Genealogie ist als wesentlichste Form und zentrale Funktion
des Mythos identifiziert worden.18 Dieser Rückgang zum Ursprung steht in unverkennbarer Nähe zu jener Ausrichtung des
Denkens, über welche sich Metaphysik von Beginn an definiert
hatte, wobei aber deren Frage nach der arche nicht als temporale
Herleitung, sondern als Erklärung und Begründung gefaßt ist.
Der Aufweis des Woher einer Sache ist logisch, nicht notwendig
sprachlich von der Suche nach Gründen und Prinzipien - der
Frage nach dem Warum - verschieden. Unter verschiedenen Facetten sind seit je Nähe und Differenz der Fragerichtungen reflektiert worden. Ganz unverkennbar übernimmt der Mythos selber,
indem er von der Urzeit berichtet, Erklärungs- und Begründungs18 K.Heinrich, Parmenides und Jona. Vier Studien über das Verhältnis
von Philosophie und Mythologie, Basel / Frankfurt am Main 1982, 12;
P. Philippson, Untersuchungen über den griechischen Mythos, Zürich
1944.
26

funktion. Er macht nicht nur gegenwärtige Ordnungen verständlich und legitimiert sie über ihre göttliche Einsetzung, sondern
geht auf älteste Ursprünge und Schöpfungsprozesse zurück, von
denen her er das Sein und die Ordnung der Welt überhaupt begreift. Aus der Retrospektive können solche Fragen nach dem
Ersten geradezu als Präfiguration des philosophischen Fragens,
kann der Mythos gleichsam als archaische Metaphysik erscheinen.
Dabei geht es nicht nur um mehr oder weniger ausgeprägte Strukturentsprechungen. Wenn die Ursprungsfrage zu den nichtkontingenten Charakteristika mythischen Erzählens gehört, so ist
nach ihren eigenen Wurzeln zu fragen. Teils wird sie im menschlichen Wissenwollen als solchem, teils in den existentiellen Herausforderungen der praktischen Daseinsbewältigung begründet.
Sofern wir im Mythos eine wesentliche Außerungsform des
menschlichen Geistes erkennen, haben wir - zumal aus der Binnenperspektive der Philosophie, die sich eine gleiche Fundamentalität zuschreibt - Anlaß, zwischen beiden eine innere, in der
Sache liegende Verwandtschaft zu sehen.
Dennoch brauchen wir uns nicht im voraus mit substantiellen
Annahmen über den Mythos als Ursprungsdimension der Philosophie zu belasten, wenn wir beide in einen gemeinsamen Problemhorizont rücken und in ihrer gegenseitigen Verweisung analysieren wollen. Ob darin Gemeinsamkeiten oder Kontraste in
den Vordergrund treten, ist zum Teil durch die Analyseebene bedingt; gleichzeitig aber sind damit gewichtige Optionen für das
Selbstverständnis des Mythos wie der Philosophie verknüpft.
Schematisch lassen sich drei Sichtweisen unterscheiden. Die
nächstliegende Betrachtung betont die manifesten Differenzen.
Wer über den Mythos als Urgeschichte abendländischen Denkens,
über die Eigenart mythischer Weltbilder in fremden Kulturen,
über Tendenzen der Remythisierung im Geistesleben der Gegenwart handelt, bemüht sich, Merkmale herauszustellen, welche
vom etablierten Kanon wissenschaftlicher Ratio abweichen. Es ist
dies gleichsam die natürliche Herangehensweise: Der Mythos ist
das Andere und als solches zu begreifen. Ein zweiter Blick kann
der konträren Beleuchtung gelten und die Gemeinsamkeiten unterstreichen. Mythos wie Philosophie sind umfassende Weltdeutungen, die von ersten Anfängen ausgehen und auf abschließende
Ganzheiten zielen und die in eins mit der Verständigung über die
Wirklichkeit ein bestimmtes Verständnis des Menschen von sich
27

selber erarbeiten. Sowohl als intellektuelle Leistung wie in ihrer
lebensweltlichen Funktion weisen Mythos und Philosophie tragende gemeinsame Züge auf; beide sind Bemühungen um die
menschliche Orientierung in der Welt, beide fungieren als Wirklichkeitsaneignung wie als Daseinsbewältigung; bis in die Operationsweise des Fragens und Darstellens hinein kann sich Philosophie als Transkription des Mythos 19 präsentieren. Der Aufweis
solcher Gemeinsamkeiten kann Wichtiges zur Selbstexplikation
der einen wie der anderen Seite beitragen. So möchte ich auch im
folgenden einen Hauptakzent auf die Kontinuität und Gemeinsamkeit legen, die bei aller Heterogenität Mythos und Metaphysik
miteinander verbinden und von denen her die Untersuchung des
Mythos zum Weg der Aufklärung der Philosophie über sich selber
wird: Philosophie soll sich im Anderen ihrer selbst erkennen, im
Spiegel des Mythos, der die gemeinsamen Anliegen und Motive
gleichsam ungeschützter freilegt, die Weichenstellungen krasser
exponiert und offener vollzieht.
Dies bedeutet aber auch, daß die Gemeinsamkeiten, welche Mythos und Metaphysik verbinden, nicht einfach auf der Hand liegende, in der Oberflächenanalyse zu registrierende Struktureigenschaften sind. Eine dritte Sichtweise ist gefordert, welche die teils
uneingestandene, verborgene Verknüpfung beider Seiten herausarbeitet, die gerade auch dort festzumachen ist, wo der Logos
über den Mythos hinaus sein wollte, wo die Emanzipation indes
nur scheinbar gelang. Freizulegen ist eine Tiefenschicht im rationalen Denken, zu der sich dieses womöglich nicht bekennt, die es
aber gleichwohl wesentlich mitprägt und die seiner Verwandtschaft mit dem Mythos, gleichsam seiner Verhaftung im Mythos
entstammt. Diesen Faden nachzuzeichnen bedeutet dann eine
weitergehende Selbstaufklärung des Denkens im Spiegel des Mythischen: Es geht um die Anerkennung und Aneignung einer untergründigen Schicht, einer unterdrückten Seite der eigenen Identität. Diese in vielen Zusammenhängen vertraute Gedankenfigur
ist gerade auf die Durchleuchtung der abendländischen Vernunft
angewendet worden. Wenn Blumenberg uns unsere Nähe zum
Mythos nicht zuletzt darin entdecken läßt, daß sich bereits der
Mythos als rationale Lebensbewältigung, als ein Stück Arbeit des

19 H. Blumenberg, Arbeit am Mythos, Frankfurt am Main 1979, 31.
28

Logos an der uns bedrängenden Lebenswirklichkeit erweist20, so
haben Horkheimer und Adorno diese Verweisung durch den
Komplementärbezug ergänzt: Aufklärung selber wird mythisch,
ja, sie war eigentlich nie ganz vom Mythischen abgelöst.21 Gerade
die Verborgenheit des Bezugs macht die Sprengkraft der kritischen Einsicht aus: Philosophie hat ihr Ausgeschlossenes in sich
selbst und bleibt ihm gerade durch seine Verkennung verhaftet. In
diesem Sinn versteht K. Heinrich das Thema der Religiönsphilosophie, das in anderer Hinsicht in den großen Mythologien seinen
Ausdruck findet, geradezu als »das Verdrängte der Philosophie«.22
Die historische Anamnese, die Besinnung auf die Herkunft kann
hier eine Aufklärungsarbeit in Gang setzen, deren Leistung keine
rein kognitive ist, sondern idealiter eine der Selbstkorrektur und
heilenden Selbstveränderung sein könnte. Doch auch ohne diese
Zwiespältigkeit der verdeckt wirksamen Verflechtung mit dem
Mythos auf das basale Selbstverständnis der Vernunft zu übertragen, kann die Durchleuchtung auf jene Fundamente hin dem Verständnis einzelner Kategorien, Denkfiguren, Theoriegebilde eine
zusätzliche Tiefenschärfe geben. Die ontologischen Raster von
Substanz und Akzidens, Form und Stoff, Möglichkeit und Wirklichkeit nehmen eine andere und tiefere Bedeutungsschicht an,
wenn sie nicht nur als formelle Denkunterscheidungen oder als
Logifizierung sprachlicher Strukturen gelten, sondern auf die existentiellen Erfahrungsgehalte der entsprechenden mythologischen Figuren hin gelesen werden. Die Abwehr der gebildeten
Gestalt gegen die auflösenden Mächte des Chaos hat in der metaphysischen Erhebung der Form über den Stoff nur ein schwaches
Echo und ist vielleicht doch für deren Begriff und Verständnis
mittragend.
Dabei beschränkt sich das Zwiespältig-Verdeckte im Verhältnis
von Mythos und Vernunft nicht auf die Seite der Gemeinsamkeit.
Auch die Differenz ist nicht allein an den manifesten Abweichungen und der selbstdeklarierten Abwehr festzumachen. Auch hier
ist eine verdeckte Tiefenschicht freizulegen: In der Selbstdistan20 Ebd., 18, 175.

21 Horkheimer/ Adorno, a.a.O.
22 K. Heinrich, arbeiten mit ödipus. Begriff der Verdrängung in der Religionswissenschaft (Dahlemer Vorlesungen 3), Basel/Frankfurt am
Main 1993, 32.
29

zierung des Logos vom Mythos geschieht mehr und Entscheidenderes als dem Logos bewußt wird oder von ihm zugestanden
wird. Zum »Verdrängten der Philosophie« gehört neben dem ausdrücklich Negierten oder Überwundenen das unbewußt Abgewehrte und verdeckt Ausgeschlossene: Die Rationalisierung des
Mythischen vollzieht noch eine andere Operation neben der Erhebung in den logischen Diskurs. Die nach beiden Seiten - in
dem, was der Logos vom Mythos übernimmt und was er mit ihm
abstößt - aufzuhellende Tiefenschicht ist für eine kritische Selbstaufklärung unverzichtbar: Gerade im Blick auf das Verdrängte
wird sich der Bezug von Mythos und Metaphysik für deren Verständnis als tragend erweisen.
Damit wird das erkenntnisleitende Interesse, die hermeneutische
Ausrichtung der folgenden Untersuchungen präziser bestimmt.
Indem sowohl logische Denkfiguren wie Fragerichtungen und Inhalte der Metaphysik aus ihrem Bezug zum Mythos heraus interpretiert werden - sei es, daß sie in diesem Präfigurationen und
Analogien oder Umkehrungen und Gegenmodelle finden -, realisiert die Analyse eine bestimmte Art historischer Erklärung. Eine
historische Erklärung kann nicht nur dazu dienen, aus bestimmten Antezedentien das konkrete Gewordensein einer Sache zu erhellen, sondern auch verstehen lassen, worum es in einem bestimmten Zusammenhang geht, welches die zu lösenden Probleme, die zu bewältigenden Konflikte sind, die in einer Geschichte ausgetragen wurden; sie läßt uns nicht nur begreifen,
wieso es zur Gründung einer Institution, zur Entstehung einer
Lebensform gekommen ist, sondern hilft uns, diese Form besser
zu verstehen in dem, was sie ist und will. Nicht so sehr der kausalen Herleitung als vielmehr dem bedeutungsmäßigen Verstehen
gilt hier das Interesse. So ist auch die leitende Perspektive der
folgenden Darstellung nicht in erster Linie eine historiographisch-philologische, sondern eine deskriptiv-interpretative. Die
analytische Betrachtung soll charakteristische Züge des Mythos
herausschälen, um darin nicht nur methodische Eigenarten hervorzuheben, die mit unserem Wissenschaftsverständnis kontrastieren, sondern auch das implizite Weltbild, die Wirklichkeitsund Selbstinterpretation zu erfassen, die in ihm zum Ausdruck
kommt. Die Analyse des Mythos steht im Horizont einer sinnhaften Interpretation des Mythos und versteht sich darin zugleich
als ein Schritt der Verständigung der Philosophie über sich selber.
3°

Diese Selbstverständigung bildet den Hintergrund, vor dem Philosophie auch zur gegenwärtigen - ins 19. Jahrhundert und dahinter zurückreichenden - Selbstinfragestellung des Logos Stellung
zu beziehen hat. Unübersehbar ist im ganzen, daß zwischen Mythos und Philosophie eine spannungsgeladene Einheit besteht, in
welcher Gemeinsamkeit und Differenz nicht gleichgültig (auf verschiedene Analyseebenen verteilt) nebeneinander stehen, sondern
sich vielfältig durchdringen.

1.4 Aspekte der Mythosinterpretation
Das Vorhaben, den Mythos als Vorform der Philosophie zu untersuchen und in der Differenz von Mythos und Logos zugleich
die Gemeinsamkeit, die manifesten wie die untergründigen Verbindungslinien herauszuarbeiten, bleibt noch relativ unbestimmt.
Der hermeneutische Ansatz läßt offen, worauf hin der Mythos zu
interpretieren ist, was an ihm Gegenstand der Auslegung sein soll,
worin Differenzen und Verwandtschaften zwischen Mythos und
Wissenschaft festzumachen sind. Der griechische Mythos, von
dem wir ausgehen, ist als Textmaterial gegeben, das nach verschiedenster Hinsicht beschrieben, untersucht und gewertet werden
kann; die Mythosreflexion, wie sie in Philosophie und Wissenschaft vorliegt, hat keinen einzigen, einheitlichen Brennpunkt, sie
läßt sich nicht unter einer Leitfrage zusammenschließen. Global
können wir drei Hinsichten auseinanderhalten, unter denen wir
uns dem Mythos nähern können: Untersucht werden können die
Logik, die Funktion oder der Inhalt des Mythos. Unter allen drei
Rubriken finden wir in der Literatur wichtige Deutungsvorschläge; unter allen drei Aspekten lassen sich bedeutsame Affinitäten wie Differenzen zwischen Mythos und Wissenschaft nachzeichnen. Alle drei Hinsichten werden die folgende inhaltliche
Deutung, mit verschiedenem Gewicht, bestimmen; dabei gehört
es zum Reiz der Analyse, zu sehen, in welcher Weise sie ineinanderspielen, wie bestimmte Inhalte mit bestimmten logischen
Strukturen, bestimmte Denkformen mit praktischen Funktionen
korreliert sind. Ein Überblick über das Spektrum dieser Anhaltspunkte soll die Lektüreperspektive konkreter situieren. 'M ß
W

V\

}1

i-4-i Die Logik
des Mythos
Das primäre Interesse einer theoretisch-philosophischen Betrachtung scheint der Logik des Mythos zu gelten. Es geht darum, die
originäre Denkform des Mythos zu fassen und sie von der Art und
Weise zu unterscheiden, wie Alltagssprache, Wissenschaft oder
Philosophie (oder auch Kunst, Religion) ihren Inhalt zur Sprache
bringen. Es ist eine Betrachtung der Form, die im Prinzip in Absehung von spezifischen Inhalten oder bestimmten Funktionen
des Mythos durchgeführt werden kann. Kontrastiert werden etwa
die mythologische und die wissenschaftliche Beschreibung eines
Naturereignisses - des Donners, des Wechsels der Tages- und Jahreszeiten -, die in beiden Fällen vergleichbare Funktionen - der
Rationalisierung, Beruhigung, Vorhersage etc. - erfüllen können.
Diese Formseite des Mythos kann selber an Verschiedenem festgemacht werden: an der Sprache, an den im engen Sinn logischen
und methodologischen Bestimmungen und an der Ontologie der
mythischen Gegenstandskonstitution.
(a) Die Sprache ist gewissermaßen die unmittelbarste Erscheinungsebene, das direkteste Material der Analyse. Gegeben ist uns
der Mythos als Sprachgebilde. Dessen Analyse kann auf der
Ebene des Textes, des Satzes oder des Begriffs ansetzen. Auf Textebene erscheint der Mythos zunächst als Erzählung: Seine narrative Grundstruktur hebt ihn von theoretisch-systematisierenden
Betrachtungen ab. Dem Grundgerüst einer Geschichte - der Abfolge von Anfang, Mittelteil und Ende - steht in der Theorie eine
andere basale Integrationsform des Vielfältigen - die Subsumption
des Besonderen unter das Allgemeine - gegenüber. Zu den gängigen Urteilen über den Mythos gehört, daß dieser Geschichten von
Göttern und Helden erzählt, doch keine Erklärungen abgibt,
keine Verallgemeinerungen vornimmt und keine Theorien formuliert. Hier eröffnet sich ein weites Feld linguistischer Forschung,
das über den Mythos im engen Sinn hinausgeht (und beispielsweise auch die Typologie der Wissenschaften tangiert). Auf der
Ebene des Satzes und der Einzelbeschreibung, teils des Wortes,
wird als Merkmal des Mythos etwa die figurativ-metaphorische
Rede im Gegensatz zur natürlichen, »normalen« Sprachverwendung hervorgehoben; die Unterstellung einer nicht-wörtlichen
Redeweise scheint sich bei dem Phantastischen mythischer Er-

dichtung geradezu aufzudrängen. 2 3 In gleicher Weise sind andere
rhetorische Figuren in ihrer Signifikanz für mythisches Sprechen
zu entschlüsseln. Auf Begriffsebene kann die Logik mythischer
Begriffsbildung untersucht werden, die Rolle von Eigennamen
und Allgemeinbegriffen, die Art und Weise mythologischer Begriffseinteilungen und Klassifikationen.
(b) Diese Betrachtung leitet unmittelbar über zur eigentlich logischen und methodologischen
Betrachtung. Ihre Leitfrage ist die
nach der spezifischen Intelligibilität, die der Mythos realisiert.
Auch der M y t h o s betreibt, wie die Theorie, eine A r t Vereinheitlichung, eine Durchdringung der ungeordneten Mannigfaltigkeit
auf strukturierende Zusammenhänge hin. Das Interesse der wissenschaftstheoretischen Betrachtung gilt der Frage, w o d u r c h der
Mythos - im Gegensatz oder auch in Analogie zu anderen D a r stellungsformen - solche Zusammenhänge herstellt, welche Faktoren dabei hervorgehoben, welche Verständigungsraster angewendet, welche Ganzheitskonstrukte entworfen werden. Schon
innerhalb der Wissenschaft ist hier eine Mannigfaltigkeit von M o dellen gegeben; ein Großteil des Methodenstreits etwa in den H u manwissenschaften hat mit dem Gegeneinanderausspielen verschiedener Erklärungsmodelle, Theorietypen und Systemkonzepte zu tun. H i e r scheint aus dem Blickwinkel der Philosophie
der Bruch zwischen mythischem und wissenschaftlichem Denken
besonders kraß: Die wissenschaftlich-philosophische Reflexion
setzt ein zugleich mit der Selbstdistanzierung gegenüber der L o gik sowohl der Alltagssprache wie der Dichtung und Mythologie.
Es sind diese logisch-wissenschaftstheoretischen Fragen, die für
einen Großteil der philosophischen Mythostheorie im Zentrum
stehen: Den Mythos begreifen heißt die Art und Weise bestimmen, wie er argumentiert, Zusammenhänge darstellt, Wirklichkeit
begreifbar macht. Die Standardvorstellung vom Mythos enthält
solche Züge: Der M y t h o s erzählt eine Geschichte (statt Theorien
aufzustellen), er berichtet von einem U r s p r u n g und Werdegang
(statt ein Phänomen aus Ursachen und Gesetzen zu erklären), er

23 Eine andere Frage ist, wie weit nicht alles Reden metaphorische Elemente einschließt; vgl. H. Blumenberg, Paradigmen zu einer Metaphorologie, Bonn i960; P. Ricoeur, La metaphore vive, Paris 1975 (der die
entscheidende Ebene der Metapher gerade nicht am Satz, sondern am
Text festmacht).
33

interessiert sich für Individuen und besondere Geschehnisse (statt
für Allgemeinheiten und Regeln), er denkt im Verhältnis von Teilen und Ganzem (statt von Besonderem und Allgemeinem), er
spricht von Früher und Später (statt von Grund und Begründetem), er vermischt logische, kausale, normative Relationen (statt
sie strikt voneinander zu trennen), er begnügt sich mit Aufzählungen und kontingenten Herleitungen (statt Systematisierungen
und Begründungen).
Allerdings brauchen Formeln wie »Erzählen statt Erklären« nicht
abwertend gemeint zu sein, auch wenn sie im Gefolge der ursprünglichen Selbstdistanzierung der Wissenschaft vom Mythos
diesen Nebenklang behalten haben; das Bestreben vieler Mythentheorien geht gerade darauf, die Andersheit des Mythos im Prinzip als Gleichrangigkeit auszuweisen. So kommt K. Hübner in
seiner großangelegten Untersuchung über die Wahrheit des Mythos zum Schluß, daß der Mythos, auch wenn seine Logik anders
verfaßt ist, weder in sich irrational noch irgendwie weniger vernünftig ist als die Wissenschaft; um zwischen ihnen zu unterscheiden, sind pragmatische Gesichtspunkte, nicht logische Gründe
ausschlaggebend.24 In Wahrheit ist dies nur eine, gewissermaßen
extreme Anwendung einer Regel, die für den Methodenstreit auch
im Binnenbezirk der Wissenschaften gilt: Nur in begrenzten Fällen läßt sich dieser Disput durch den Aufweis von Inkonsistenzen
oder die Verpflichtung auf gemeinsam anerkannte Leitprinzipien
(und ohne, daß solche Prinzipien einfach dogmatisch vorausgesetzt und der Gegenseite als Norm unterstellt werden) diskursiv
schlichten. Viel öfter haben wir hier eine Disparität von nicht
aufeinander rückführbaren Auffassungsformen, die verschiedenen Sichtweisen der Welt entsprechen, gegebenenfalls auf differierende Grundhaltungen und erkenntnisleitende Interessen verweisen. So ist auch zum Verhältnis von mythologischer und wissenschaftlicher Wirklichkeitsaneignung zu sagen, daß ihre unterschiedliche Logik nicht einfach verschiedenen Ansätzen der rationalen Verarbeitung (oder Graden von Rationalität) entspricht,
sondern als Indiz bestimmter Welthaltungen und Ausdruck bestimmter Formen praktischer Lebensbewältigung gelesen werden
kann. Die Frage nach der Logik sprengt den immanent wissenschaftstheoretischen Horizont.
24 Hübner, a.a.O., 287 ff.
34

(c) Wichtige Untersuchungen zur Logik des Mythos verstehen
ihre Aussage nicht einfach als Beiträge zur Erkenntnistheorie und
Methodik, sondern als transzendentale
D e u t u n g des mythischen
Bewußtseins 2 5 , die zugleich eine Ontoiogie der mythischen Welt
artikuliert. Die Spezifizierung der Denk- und Darstellungsformen, in denen das mythische Bewußtsein seinen Ausdruck findet,
benennt identischerweise F o r m e n der Gegenstands- und Wirklichkeitskonstitution: Die Logik des M y t h o s , wie die der Wissenschaft, enthält »einen bestimmten Entwurf darüber, was als Wirklichkeit erscheinen und als Wahrheit betrachtet werden kann.« 2 6
Sich für die Logik des Mythos interessieren heißt dann, die
G r u n d z ü g e des mythischen Wirklichkeitsverständnisses erforschen, das ontologische Grundgerüst bestimmen, das für jedes
mythische Geschehen, jede mythologische Figur als Apriori vorausgesetzt ist; zu sehen ist, wie weit es sich hier um eine spezifische, von anderen Apperzeptionsformen abweichende Ontoiogie
handelt. Dabei ist auch diese Analyserichtung keine rein formelle
oder strukturorientierte. Ihr Interesse geht zweifach darüber hinaus. Z u m einen möchte sie in der Ontoiogie den globalen Weltbezug charakterisieren, der dem mythischen Bewußtsein zugrunde liegt. Die F o r m selber zum Inhalt zu machen, aus ihr in
einem allgemeinsten Sinn eine Aussage über die Welt des M y t h o s
zu gewinnen, ist hier die Intention; wie weit dieses gleichsam
transzendentale Weltbild mit den expliziten großen Inhalten des
Mythos korreliert, ist zunächst eine offene Frage. Als solche
Grundzüge der mythischen Welt sind etwa die universelle Verbundenheit aller Dinge, die genealogische Struktur, die Eigenart
der mythischen Zeit genannt worden. Die zweite Interesserichtung zielt auf die subjektiven Motive und Grundhaltungen, die
mit dieser A r t von Strukturierung typischerweise einhergehen.
Eine philosophische D e u t u n g des M y t h o s , auch wenn sie sich
zunächst und eingehend mit Strukturfragen auseinandersetzt, ist
auch mit der Frage konfrontiert, wie der Mensch im mythischen
Weltentwurf sein eigenes Dasein gestaltet. Es ist klar, daß die in

25 Als Vertreter eines Transzendentalismus, für welchen »der Mythos,
wenn auch noch unentwickelt, Formen des Bewußtseins [enthält], die
apriori notwendig sind«, sieht K. Hübner Cassirer, Schelling und Hegel (ebd., 61).
26 Ebd., 66.
35

diesem weiteren Horizont situierte Frage nach der Logik auch für
die hier unternommene Interpretation des Mythos von zentraler
Bedeutung ist.

1.4.2 Die Funktion des Mythos
Damit ist bereits die zweite Betrachtungsebene betreten. Für einen Großteil der Mythostheorie ist nicht so sehr die innere Logik
und sprachliche Gestalt, sondern die Funktion des Mythos von
Belang. Gefragt wird nicht, welches die Erkenntnisform und der
theoretische Status, sondern welches der praktische Stellenwert
des Mythos sei: Was tun Individuen und Gemeinschaften, wenn
sie Mythen erzählen: Welches ist der Zweck, den sie damit verfolgen, und welches ist die Funktion, die sie damit (möglicherweise
unbewußt und unbeabsichtigt) erfüllen? Diese funktionale Betrachtung überschneidet sich zum Teil mit der logischen und inhaltlichen Perspektive, zum Teil ist sie davon unabhängig: Gerade
als funktionale Sichtweise ist sie darauf angelegt, Leistungen herauszustellen, die mit der Leistung anderer Kulturformen vergleichbar sind. Eine solche Beschreibung kommt dem Verstehen,
was ein Mythos ist, vielfach am nächsten; die funktionale Betrachtung und der hermeneutische Zugang haben im impliziten Bezug
auf einen umfassenderen Verweisungshorizont eine bemerkenswerte Gemeinsamkeit. So ist es nicht überraschend, daß viele
theoretische Ansätze einen Hauptakzent auf den Stellenwert des
Mythos legen und die Funktionen herausarbeiten, über welche
der Mythos mit anderen Kulturformen - Ritus, Recht, Wissenschaft, Historie etc. - teils verflochten, teils austauschbar ist.
Auch für eine philosophische Lektüre scheint mir der Leitfaden
der Funktion unverzichtbar; allerdings sind nicht alle Funktionen, die sich hier aufweisen lassen, gleich nahe bei der Fragestellung der Philosophie. Drei Typen von Funktionen sind es, die hier
vorrangig interessieren: epistemische, soziale und anthropologische Funktionen; der Mythos hat einen bestimmten Stellenwert in
unserer kognitiven Wirklichkeitsaneignung, er erfüllt bestimmte
Aufgaben für die Gesellschaft und für den Menschen als solchen,
(a) Am direktesten mit der logischen Charakteristik verbunden ist
die epistemische Funktion. Es geht um die Frage, was der Mythos
als Modus des Erkennens und Darstellens leistet und worin sich
36

seine Leistung vom Beitrag anderer Wissensformen abhebt. Der
Mythos fungiert als eine Art historische Erinnerung, die ein Bild
vom Gewordensein der Welt und der Herkunft einer Gemeinschaft entwirft; als eine Beschreibung der bestehenden Welt, die
ein Verständnis der bestimmenden Kräfte und Gesetze ermöglicht; als eine Darstellung, die sowohl Konstitution wie Medium
der Aneignung ist. Er ist als Weltbeschreibung nicht bloßes A b bild, sondern Gliederung und Systernatisierung, er gibt der Welt
ein bestimmtes Profil; als verstehende Durchdringung ermöglicht
er Orientierung. Er ist als Weltinterpretation zugleich Welterzeugung und in eins damit Medium menschlicher Selbstbeschreibung
und Selbstverständigung. Viele Facetten der konstitutiven Leistung mythischer Wirklichkeitserschließung ließen sich diesem
Bild hinzufügen. Z u m großen Teil sind es Funktionen, die der
Mythos mit anderen Kulturgebilden teilt und die auch aus diesem
G r u n d nicht zu einem Schwerpunkt der theoretischen M y t h o s deutung geworden sind.
(b) Im Gegenzug dazu haben soziale Funktionen des M y t h o s ein
Hauptaugenmerk der Theorie gefunden. Ethnologie, Religionswissenschaft und Kulturtheorie haben die Verankerung des M y thos im Leben von Stämmen und Völkern herausgearbeitet und
dabei auch das Spezifikum mythischer Erinnerung gegenüber säkularen oder wissenschaftlichen Darstellungen verdeutlicht. Eine
prominente Richtung 2 7 hat die Verknüpfung zwischen dem M y thos und dem religiösen Ritual ins Zentrum derAufmerksamkeit
gerückt. N a c h dieser ritualistischen Auffassung ist der M y t h o s
das sprachliche Pendant einer kultischen H a n d l u n g und wesentlich von dieser her zu begreifen; der M y t h o s gilt entweder als
Mittel der Bewältigung unverstandener religiöser Riten oder als
späterer Niederschlag, als Medium der Interpretation und Tradierung von Riten 2 8 . Im Rahmen der Kulturtheorie hat E. Cassirer
die basale Verwandtschaft von Religion und M y t h o s herausgestellt; von der Klassischen Philologie h e r k o m m e n d hat W Burkert
27 Die Cambridge School of Anthropology: W. R. Smith, J. E. Harrison,
J; G. Frazer; hinzu kommen später A. B. Cook, F. M. Cornford und
andere (vgl. W. Burkert, Wilder Ursprung. Opferritual und Mythos bei
den Griechen, Berlin 1970, 9f.; C.Jamme, Einführung in die Philosophie des Mythos, Bd. 2: Neuzeit und Gegenwart, Darmstadt 1991,92f.).
28 Vgl. A. Gehlen, Urmensch und Spätkultur. Philosophische Ergebnisse
und Aussagen [1956], Wiesbaden 5 i986, 2i9f.
37

die Verflechtung von Mythos und Ritus neu beleuchtet und zugleich anthropologisch verallgemeinert. Konkreter können die
Funktionen des Mythos für eine Gemeinschaft sowohl in der gemeinsamen Weltbildorientierung, in der Definition und Begründung verbindlicher Sitten und Autoritäten wie in der kollektiven
Identifizierung nach außen oder der Legitimation interner wie
externer Herrschaftsansprüche gesehen werden. Mythische Erinnerung schließt die Gegenwart mit einem Ursprungsgeschehen
zusammen, aus dem aktuelle Verteilungen und gesellschaftliche
Positionen ihre ontologische Absicherung beziehen; die Wiederholung von Gründungshandlungen oder kosmischen Schöpfungsakten ist eine Selbstvergewisserung bestehender Ordnungsverhältnisse; gleichzeitig ist das periodische Auflösen und Wiederherstellen von Ordnung eine erlebensmäßige Auseinandersetzung
mit dem Antagonismus von Chaos und Ordnung, Zerstörung und
Aufbau.
(c) In solchen Aspekten berührt sich die soziale Funktion des
Mythos unmittelbar mit anthropologischen Aspekten. Der Mythos ist eine Form der menschlichen Auseinandersetzung mit existentiellen Grundbedingungen des Daseins. Deren Bedeutung ist
teils in individualgenetischer Perspektive, als Phase der Subjektwerdung hervorgehoben worden; andere haben sie in einen quasigeschichtsphilosophischen Rahmen gerückt. Berühmt geworden
sind in unserem Jahrhundert Deutungen, die den Mythos als eine
Etappe auf dem Weg menschlicher Selbstbehauptung gelesen haben. Für die Dialektik der Aufklärung von Horkheimer und
Adorno ist der Mythos als Vorform der Aufklärung ein Schritt der
Selbstermächtigung des Subjekts durch Unterdrückung der Natur; H. Blumenberg hat seine Arbeit am Mythos unter eine verwandte Leitthese (ohne den kritischen Ton der Dialektik der Aufklärung) gestellt: Der Mythos dient der Depotenzierung archaischer Ängste, indem er durch Benennung, Gliederung und Strukturierung die Wirklichkeit überschaubar und beherrschbar macht.
Hier schließt die lebensweltliche Funktion unmittelbar an die
kognitiven und konstitutiven Leistungen mythischer Welterschließung an. Durch sie hindurch erscheint das Spannungsverhältnis von Angst und Sicherheitsstreben als treibender Impuls
des Erkenntnisstrebens und affiziert mittelbar die Verhältnisbestimmung von Mythos und Philosophie: Die Frage drängt sich
auf, in welchem Maße auch der in den Logos transformierte My38

thos noch von denselben Anliegen bestimmt wird. Andere D e u tungen verleihen der negativen Seite größeren Nachdruck, deren
Erfahrung und Ü b e r w i n d u n g sich im M y t h o s artikuliert - dem
U m g a n g mit dem Bösen (Ricceur), mit Destruktion und Gewalt
nicht nur als zu bekämpfenden Gegenpotenzen, sondern als zu
integrierenden Schichten des eigenen Seins (Burkert, Vernant, Girard). In umfassendem Sinn sieht Levi-Strauss die durch den M y thos zu leistende Arbeit in der Vermittlung von N a t u r und Kultur.
Ich brauche keine weiteren Stichworte zu nennen, um deutlich zu
machen, daß eine philosophische Reflexion auf den Mythos ganz
wesentlich mit dieser funktionalen Bestimmung befaßt ist. Zur
Verständigung darüber, was der Mythos ist, gehört wesentlich die
Frage nach seiner Leistung und dem ihm zugrundeliegenden Interesse; dieses ist keine bloße motivationale Prämisse, sondern
konstitutives Moment mythischer Welterschließung. Darauf zu
reflektieren ist bedeutsam gerade im Blick auf die inneren, teils
verdeckten Affinitäten von Mythos und Metaphysik. Wenn sich
Philosophie in der Besinnung auf den Mythos über sich selber
verständigen will, so bilden Subjektgenese und Weltaneignung,
Angst und Sicherheit, Chaos und O r d n u n g Leitideen ihrer eigenen Selbstexplikation - wobei sich zusätzlich die Frage stellt, inwieweit auch die (intendierten oder faktischen) Differenzen vom
erkenntnisleitenden Interesse her zu bestimmen sind.

1.4.3 Inhalte des Mythos
Wovon spricht der Mythos? Auf den ersten Blick scheint es ein
hoffnungsloses Unterfangen, nach Inhalten des Mythos zu fragen.
Gerade die bunte Mannigfaltigkeit der Gestalten und Geschehnisse scheint zu seinem Spezifikum zu gehören. Der Mythos handelt von all dem, was in einer bereichsmäßig ausdifferenzierten
Kultur auf Wissenschaft, Historie, Religion etc. aufgeteilt ist; er
erzählt vom Großen und Bedeutsamen ebenso wie vom Kleinsten
und Belanglosesten. Der Mythos gehört nach landläufiger Meinung in den Bereich der Fiktion und des Phantastischen: Schon
dadurch scheinen seiner inhaltlichen Ausgestaltung keine G r e n zen gesetzt. Dazu k o m m t das scheinbar regellose Spiel mit Bedeutungsverschiebungen und Übertragungen, die Freiheit metaphori39

scher Rede, die sich jeder eindeutigen Inhaltsfixierung zu entziehen scheint. U n d wenn als Besonderheit der Ontologie des M y thos die gegenseitige Durchdringung der verschiedenen (natürlichen, sozialen, religiösen) Seinssphären gilt, so scheint erst recht
keine Spezifik des Inhalts benennbar: Der M y t h o s spricht von
allem, er kennt nicht »typische Inhalte« wie der Ritterroman oder
die Tragödie.
Indessen ist diese Beschreibung des Sachverhalts nur die halbe
Wahrheit. In der bunten Vielfalt der Stoffe herrscht nicht reine
Beliebigkeit. Es gibt sehr wohl bestimmte große Inhalte, durch die
sich etwa der griechische Mythos auszeichnet. Als bekanntestes
Beispiel kann man an die Entstehungsgeschichten erinnern. Z u m
Kernbestand des klassischen Mythos scheinen vorab die großen
Genealogien - Kosmogonie, Theogonie, Anthropogonie, Weltaltermythos - zu gehören; in Stammeskulturen finden wir entsprechend, neben Schöpfungsmythen, Reminiszenzen an die Vorgeschichte des eigenen Volks, an die Entstehung bestimmter Sitten,
an das Schicksal der Ahnen. H i e r scheinen wir einen Kernbestand
nicht-kontingenter Inhalte zu haben, womit nach verbreiteter
Auffassung etwa die andere Tatsache korrespondiert, daß sich die
Menschen im M y t h o s über Grundfragen ihres Daseins verständigen; die existentielle Bedeutsamkeit des Mythos widerspiegelt
sich in prototypischen Vorstellungen und Gestalten. Die Nichtbeliebigkeit der mythischen Basisinhalte ist aus verschiedenen Blickwinkeln beleuchtet worden. Für die Tiefenpsychologie sind hier
Archetypen des kollektiven U n b e w u ß t e n im Spiel. 29 In einem geschichts- und religionsphilosophischen Rahmen versucht Schelling die innere Notwendigkeit der mythologischen Vorstellungen
zu erweisen. Gegen die poetische und die allegorische Interpretation, die den Mythos zur fiktionalen Dichtung oder allegorischen
Wahrheit degradieren, vertritt er eine »tautegorische« Lesart, nach
welcher die Mythologie »so, wie sie ist, als Wahrheit gemeint«

29 C G . J u n g (»Über die Archetypen des kollektiven Unbewußten«)
nennt drei Archetypen - den Archetyp des eigenen Schattens, des Wassers, der Auflösung im Grenzenlosen, den Archetyp der Anima, des
chaotischen Lebensdrangs, den Archetyp des Sinns, des alten Weisen -,
über die sich die Genese und Selbststabilisierung des Subjekts vollzieht
und die offenkundige Parallelen in der Ideenwelt des Mythos haben.
40

ist. 30 Das Mythische ist keine Erfindung, seine F o r m und Bedeutung sind nicht zufällig, sondern in der Struktur u n d Geschichte
des menschlichen Bewußtseins gegründet, seine Vorstellungen
sind Äußerungen mit unabweislicher Realität.
N u n setzt jeder Versuch, etwas über den Inhalt des Mythos auszumachen, offenkundig voraus, daß wir verschiedene Ebenen der
Inhaltlichkeit des Mythos auseinanderhalten. Die erste Ebene, die
der konkreten Geschichten und einzelnen Akteure, k o m m t für die
philosophische D e u t u n g nur insoweit in Betracht, als sich ihr G e halt in allgemeineren Termini ausdrücken läßt, als im Individuellen ein Allgemeines z u m Ausdruck k o m m t . So gibt sich Zeus'
Kampf mit dem Drachen Typhoeus als Verteidigung der olympischen O r d n u n g gegen die Kräfte des Chaos und der Zerstörung
zu verstehen. Eine zweite Schicht bilden mythologische Bilder und
Symbole, die von sich aus mit einer allgemeineren Bedeutung versehen sind: genealogischen Figuren von Erzeugung und H e r kunft, die Hierarchie der Metalle (in der Abfolge der Weltalter),
rituelle Vollzüge von Opfer, Teilung, Reinigung etc. Einen noch
höheren Allgemeinheitsgrad verkörpern die (in verschiedenen
Symbolen z u m Ausdruck kommenden) psychischen Mächte und
Erlebniskonstellationen,
die Grundzüge unserer Welt- und Selbsterfahrungen benennen u n d in mythischen Vorstellungen verarbeitet werden: Ängste und Selbstbehauptungsimpulse, Lebens- und
Zerstörungstrieb, Individuation und Vereinigung sind solche M o tive und Antagonismen, die als Untergrund in mythischen Repräsentationen wirksam sind, ohne in ihnen ausdrücklich zu Wort zu
kommen. Soweit geht es gewissermaßen um Tiefenschichten dessen, was in den Aussagen des Mythos das inhaltlich Angesprochene, das (wenn auch n u r implizit oder indirekt) »Gemeinte« ist.
D o c h kann sich eine philosophische D e u t u n g des Mythos nicht
darauf beschränken. Sie hat darüber hinaus eine andere A r t der
Inhaltlichkeit des Mythos zur Sprache zu bringen, die sie gewissermaßen von seiten der Form gewinnt. Es geht - gerade hier - u m
einen nicht-kontingenten Inhalt, gleichsam einen Meta-Inhalt
mythischer Darstellung: Es geht darum zu sehen, ob der M y t h o s
durch seine Art und Weise, Geschichten zu erzählen und Welt zu
beschreiben, etwas über die Welt zu verstehen gibt, etwas von der

30 F. W. J. Schelling, Historisch-kritische Einleitung in die Philosophie der
Mythologie, in: Ausgewählte Werke, Bd. 5, 11-262, 77.
41

Auseinandersetzung des Subjekts mit der Welt und mit sich selber
erkennen läßt. Denkformen werden als Reflex basaler Erfahrungen, als Ausdruck einer bestimmten Grundhaltung des Menschen
zu sich und zur Welt gelesen31. In diesem Sinn will Ricceur hinter
die Ebene der strukturalen Mythenanalyse zurückgehen und in
einer Art Tiefenhermeneutik den Sinn, der sich in jenen Strukturen bricht, zur Sprache bringen32. In einer solchen Betrachtungsweise überschneiden sich die Perspektiven der Logik, der Funktion und des Inhalts: Wie der Mythos darstellungsmäßig vorgeht,
welche Bedeutung er für den einzelnen oder die Gruppe hat, welches seine Aussage ist - diese Fragen sind hier gleichsam in einem
Fokus versammelt. In dieser Konvergenz scheinen wir einem
nicht-reduktiven Verständnis dessen, was der Mythos ist, am
nächsten zu kommen. Eine philosophische Lektüre muß im ganzen zu erfassen suchen, worum es im Mythos geht (auch wenn er
vielleicht nicht davon handelt).
In diesem Sinne möchte ich im folgenden eine inhaltliche Lektüre
des Mythos unternehmen. Dieses Vorhaben bedarf einer doppelten Präzisierung. Den Mythos inhaltlich zu lesen, scheint
einerseits für eine philosophische Interpretation nicht die nächstliegende Option. Die logische und die funktionale Deutung scheinen die allgemeine Bestimmung des Mythos direkter anzuvisieren
und damit der philosophischen Fragestellung enger verwandt.
Gerade wenn die Reflexion auf den Mythos der Verständigung der
Philosophie über sie selber dienen soll, mag das Absehen auf den
Inhalt befremden: Scheinen doch solche Bezüge viel eher und in
plausiblerer Weise unter dem Blickwinkel der Logik oder der
Funktion aufzugreifen als im Horizont des Inhalts, wo mythische
Erzählung und philosophischer Traktat geradezu verschiedenen
Welten zugehören. Indessen ist schon deutlich geworden, daß die
hier relevante inhaltliche Perspektive nicht losgelöst von der logischen und funktionalen Frage zu betrachten ist; zum Teil bilden
die drei Ansätze nur unterschiedliche Blickwinkel auf dasselbe.
Gleichwohl soll im folgenden die inhaltliche Seite den strukturierenden Leitfaden abgeben, zu dem bei den einzelnen Themen die
31 Vgl. A. O. Lovejoy, Die große Kette der Wesen. Geschiebte eines Gedankens [1936], Frankfurt am Main 1985, 13.
32 P. Ricoeur, Du texte d l'action. Essais d'hermeneutique 11, Paris 1986,
207 f.

42

beiden anderen ergänzend hinzukommen. Für das Verhältnis des
Mythos zur Philosophie bedeutet der Ansatz beim Inhaltlichen
auch, daß gerade verdeckte Bezüge u n d untergründige Stoßrichtungen herausgestellt werden und andere Schichten der Gemeinsamkeit und Differenz herauszuarbeiten sind, als sie auf der expliziteren Ebene der Methodik zutage treten. Es macht eben eine
Pointe der inhaltlichen D e u t u n g aus, über die geläufigen Kontrastierungen zwischen Mythos und Logos hinauszugelangen und in
deren Inbezugsetzung etwas über den Logos selber zu erfahren.
Worin die Philosophie dem Mythos am entferntesten scheint, soll
die Annäherung über sie Auskunft geben. Die Reflexion auf das,
w o r u m es dem Mythos geht, bildet den Hintergrund für eine
schärfere Konturierung der in der Philosophie verhandelten P r o bleme, der ihr zugrundeliegenden Weichenstellungen und von ihr
getroffenen Entscheidungen.
Die andere Präzisierung betrifft die Auswahl der Inhalte. N a t ü r lich kann es nicht das Anliegen einer philosophischen D e u t u n g
sein, klassische Mythen einer literarischen Exegese zu unterwerfen, die deren Motive entschlüsselt und die thematischen Zusammenhänge nachzeichnet. Vielmehr m u ß der Versuch gemacht werden, so etwas wie das Thema des Mythos zu fassen und es als ein
Grundanliegen des Denkens herauszuarbeiten, welches auch in
der antimythologischen Wendung des rationalen Denkens wirksam bleibt. Dieses Thema, das wir von den partikularen Inhalten
abgekoppelt und mit der Logik und der Funktion des Mythos
verknüpft haben, wurde im vorigen auf die Formel gebracht
»worum es dem Mythos geht« 33 . Die Formel verweist sowohl auf
dasjenige, wovon in der mythischen Verständigung über die Wirklichkeit und den Menschen in einem allgemeinsten Sinn die Rede
ist, wie auf das Anliegen, das die Menschen in dieser Verständigung verfolgen. Fragen wir uns, woran wir dieses Thema am M y thos festmachen sollen, so können wir uns weder auf eine eindeutige Selbstauslegung des Mythos noch eine einhellige Vorgabe der
Mythentheorie abstützen. Hier ist eine eigene Interpretationsthese erfordert, welche die Analyse anleitet u n d ihre Bestätigung
nur durch die materiale Ausführung erhalten kann: durch die heu33 Vgl. ebd., 208 (mit Bezug auf die strukturale Textanalyse): »La semantique profonde du texte n'est pas ce que l'auteur a voulu dire, mais ce
sur quoi porte le texte, ä savoir les references non ostensives.«
43

ristische Kraft, mit der sie sowohl Gehalte des mythischen D e n kens zu erschließen wie das Verhältnis von Mythos und Logos in
erhellender Weise zu deuten vermag.
D e r allgemeinste Inhalt, der gewissermaßen allen partikularen
Geschehnissen vorausliegt, ist so etwas wie das tragende Wirklichkeitsverständnis, der Weltbegriff, der den Rahmen abgibt für
alle einzelnen Episoden und Erfahrungen, für alle Begegnungen
und alle konkreten Situationen, in denen sich der Mensch befindet. Die Verständigung über diesen umfassenden H o r i z o n t , die
zugleich ein Bild über den Menschen und sein Verhältnis zum
Wirklichen artikuliert, wird vom M y t h o s nicht in reflexiver F o r m
vollzogen. Dennoch findet sie im M y t h o s statt, hat sie in ihm
einen genuinen O r t : in den Schöpfungsmythen,
die gleichsam den
äußersten H o r i z o n t aller mythologischen Genealogie entfalten.
Sie beschreiben das Werden von Welt als Voraussetzung aller k o n kreten Gründungsakte und Geschehensverläufe (entsprechend
der Unterscheidung von M. Eliade zwischen »mythe creationnel«
und »mythe d'origine«; siehe 2.3.1). Sie entfalten gleichsam in
narrativer F o r m die Grundlagen einer allgemeinen Wirklichkeitstheorie. 3 4 In diesem Sinn sollen die Schöpfungsmythen den Ausgangspunkt und das Grundgerüst der folgenden Untersuchung
abgeben (wobei »Schöpfung« im weiten Sinn zu nehmen ist: als
eine Hervorbringung der Welt - des Kosmos, der Götter, der
Menschen, der Kultur - , die nicht notwendig die Tat eines Schöpfers sein m u ß , sondern auch als subjektloser Vorgang stattfinden
kann).
Das inhaltliche Raster, das ich der Untersuchung als Interpretationsfolie zugrunde lege, umfaßt folgende Schwerpunkte. Den
34 Nach R. Hönigswald (Vom erkenntnistheoretischen Gehalt alter
Schöpfungserzählungen, Stuttgart 1957, 13 ff-) sind es »letzte Bedingungen objektiver Erkenntnis ..., die . . . in den Grundmotiven der
Schöpfungserzählungen anklingen... Weil und sofern aber die alten
Schöpfungsberichte erkenntnistheoretisch zu einer Theorie des Gegenstands hinführen, verknüpfen sie sich auch mit der ganzen nachkosmogonischen Spekulation in strenger gedanklicher Kontinuität. Sie
liefern einzelne wie in ihrer Gesamtheit wesentliche Bausteine zu einer
kritisch fundierten Problemgeschichte der Philosophie. Zwischen den
kosmogonischen Dichtungen und den kanonischen Anfängen des wissenschaftlichen Philosophierens klafft eben trotz aller greifbaren Unterschiede keine Lücke.«
44

Ausgangspunkt bildet das Motiv des Ursprungs: Mythisches Deken ist zuerst Besinnung auf den Ursprung, Denken vom Ursprung her. Als zweites ist die vielfältig schillernde Figur des Heraustretens aus dem Ursprung genauer zu fassen und auf ihre
Grundlagen hin zu durchleuchten. Weltentstehung wird in ihrer
basalsten Schicht als ein Herausgehen aus dem Chaos, eine Überwindung des Chaos präsentiert, in der sich zwei Schritte auseinanderhalten lassen: das Festhalten der bestimmten Gestalt und
Identität, gegen ihre Auflösung im Formlos-Unbestimmten, und
das Setzen der Ordnung und seine Bewahrung gegen die Kräfte
der Zersetzung. Schließlich ist dieser ganze Prozeß von seiten des
Subjekts als Selbstwerdung und Selbstbehauptung zu lesen; die
Subjektgenese und ihre Aporien bilden sowohl die Gegenseite wie
die Abschlußfigur der umfassenden mythologischen Genealogie.
Es sind gleichsam vier Kristallisationspunkte, von denen her ich
die Aussage des Mythos zu faßen suche: Ursprung, Chaos und
Identität, Chaos und Ordnung, das Werden des Subjekts.

45

2. Der Mythos als Ursprungsdenken

Nach verbreiteter Auffassung ist der Mythos als Ursprungsdenken zu verstehen. Mit diesem Titel verbinden sich verschiedene
Assoziationen, die zwei unterschiedliche Hauptstoßrichtungen
haben: Der Mythos ist ursprüngliches Denken, und er ist ein
Denken des Ursprungs. Er ist Ursprungsdenken seinem Ort und
seinem Gegenstand nach. Auf der einen Seite steht der Mythos für
das Denken der Frühzeit, er verkörpert die Vorgeschichte des
rationalen Denkens, das sich in Anknüpfung an ihn wie in der
Abhebung von ihm herausbildet. Dabei läßt sich auch diese Figur
des Mythos als Vorgeschichte noch intern differenzieren. Der
Mythos ist nicht nur die historisch lokalisierbare Periode, die der
Entstehung unserer philosophischen Kultur vorausgeht, die Zeit
etwa zwischen Homer und Sokrates - oder analog die Urphase
der kulturellen Selbstartikulation eines Volkes, die später durch
andere Denkformationen abgelöst wird. Ebenso kann er gleichsam strukturell als das Vergangene wissenschaftlicher Kultur angesehen werden, kann er in jeder Epoche erneut zur Vergangenheit gemacht, als Vergangenheit erinnert - verworfen, betrauert oder verdrängt werden: Er ist dann das Vergangene als das Andere, Ausgeschlossene, das aus dem Binnenhorizont der Vernunft
als Ursprungsdimension wahrgenommen, zur Vorgeschichte gemacht wird. Auf der anderen Seite ist der Mythos Ursprungsdenken durch seinen Inhalt. Er ist seinem Thema nach Erinnerung;
sein Gegenstand ist der Anfang, sei es als Entstehung der Welt und
der Götter, als Ursprung eines Volks oder einer Tradition. Zumal
bildet diese Fragerichtung einen bestimmenden Horizont des erkenntnisleitenden Interesses, welches mythologischen Erzählungen zugrunde liegt; in der bunten Mannigfaltigkeit der Taten und
Geschehnisse, von denen der Mythos berichtet, schält sich das
genealogische Motiv, das selber in ganz verschiedener logischer
Gestalt und mit verschiedener lebensweltlicher Besetzung auftritt,
als ein strukturierender Kern heraus.
Nun sind diese beiden analytisch unterscheidbaren Deutungen
des Mythos als Ursprungsdenken in der Realität nicht (jedenfalls
nicht notwendig und nicht immer) getrennt. Vernunft bezieht sich
auf den Mythos, der von Ursprüngen handelt, als Vorgeschichte
46

ihrer selbst zurück. Zwar ist diese Verschachtelung beider Bedeutungen nicht immer gegeben: Rationalität kann sich auf mythologisches Fabulieren als ihr Anderes und Vergangenes beziehen,
ohne daß die Ursprungsbesinnung zu dessen Inhalt gehörte. Dennoch ist die Verbindung keine kontingente. Vielmehr scheint es in
der Sache begründet, wenn die Herkunftsbesinnung der Vernunft
auf eine ursprüngliche Denkform geht, die selber mit der Herkunftsfrage befaßt ist. Die Ursprungsbesinnung scheint selber
kennzeichnend für das anfängliche Denken. Die Aufhellung dieses inneren Zusammenhangs gehört in den Kern einer Verständigung über den Mythos als Ursprungsdenken. Die Konstellation
spiegelt sich auf der Gegenseite. Als Gegenfigur zum Ursprungsmythos gilt das Geschichtsdenken. Historisches Denken, das auf
eine offene Zukunft gerichtet ist, soll sich sowohl von der Verhaftung im Mythischen - als der eigenen, nicht überwundenen Tiefenschicht - wie von der Dominanz des Ursprungsmotivs befreien; die Doppelstufigkeit des Ursprungsdenkens kehrt in der
Negation spiegelbildlich wieder. Es wird zu klären sein, wie in der
Überwindung des Mythos Rationalität und Geschichte ineinanderspielen; die zweifache emanzipatorische Überwindung - der
bloßen Ursprungsmacht durch vernünftige Regelung, der Herkunftsbindung durch Öffnung des Geschichtsraums - scheint um
einen einheitlichen Gravitationspunkt angelegt. Allgemeiner ist
zu zeigen, inwiefern die Überwindung des Mythos ihrem innersten Anliegen nach darauf zielt, den Bann des Ursprungs zu brechen. Die Frage nach dem Wesen des Mythos hat ihr Pendant in
der Gegenfrage nach dem Ende des Mythos - wobei sich die logische Frage nach der Überwindung der mythischen Denkform
und die Frage nach dem Ort ihrer Außerkraftsetzung - in unserem Kulturraum: durch die jüdische Religion oder die griechische
Metaphysik - in aufschlußreicher Weise ineinander verschränken.
Was der Mythos ist, ist als erstes im Blick auf jene Aspekte aufzuhellen, unter denen er als Ursprungsdenken erscheint: als zeitliches Vorstadium (2.1), als das strukturell Vergangene, das Überwundene oder Verlorene der Vernunft (2.2), als die zeitüberwindende und zeitaufhebende Besinnung auf den Ursprung (2.3);
schließlich ist das darin gewonnene Verständnis durch den Ausblick auf die Komplementärfigur, die Überwindung des Ursprungsdenkens, zu vertiefen (2.4).
47

2.1 D e r M y t h o s als D e n k e n d e r F r ü h z e i t
»Die mythische Darstellung, als älter, ist Darstellung, wo der Gedanke
noch nicht frei i s t . . . Der Mythos ist immer eine Darstellung, die sinnliche
Bilder hereinbringt, die für die Vorstellung zugerichtet sind, nicht für den
Gedanken . . . Die Mythe gehört zur Pädagogie des Menschengeschlechts.
Ist der Begriff erwachsen, so bedarf er derselben nicht mehr.«1
Was Hegel im Blick auf Piatons M y t h e n - den methodisch k o n struierten, philosophischen Mythos - ausspricht, ist zugleich von
allgemeinerer Bedeutung. Z u m Ausdruck k o m m t eine weithin
geltende Auffassung vom Wesen und historischen Stellenwert des
M y t h o s . D e r M y t h o s ist eine logisch elementare Verständigungsform, die ihren Inhalt in bildlicher Veranschaulichung präsentiert
und als Vorform höherer Auffassungsweisen fungiert. Menschliche Vernunft bedarf dieser Zugangsweise, m u ß aber notwendig
über sie hinausgehen: Die mythologische Vorstellungs- und
Sprachform ist ein unverzichtbares und notwendig zu überschreitendes Entwicklungsstadium der menschlichen Vernunft. Das Instrumentarium dieser Phase kann, wie bei Piaton, bewußt (»pädagogisch«) eingesetzt werden, um Menschen an einen neuen G e genstand heranzuführen, um ihnen den Zugang zu einer höheren
Auffassungsweise zu eröffnen. Dabei bedeutet diese pädagogischentwicklungstheoretische Sichtweise nicht notwendig, daß die
Überschreitung des Mythos auf eine höhere Auffassungsweise hin
in jeder Situation und für alle möglich und gefordert sei. So hält
Hegel selber die Bewußtseinsgestalten der Religion und der Philosophie - der Vorstellung und des Begriffs - für zwei Entwicklungsstadien, die nebeneinander bestehen, ohne daß das eine historisch endgültig überwunden und durch das andere abgelöst
w ü r d e : In der geschichtlichen und gesellschaftlichen Realität
bleibt das Medium des Begriffs einer Minderheit vorbehalten. Aus
derselben Sachlage heraus erklärt sich die Forderung nach einer
N e u e n Mythologie, die zu Beginn des 19. Jahrhunderts erhoben
wird und im Dienste der realen Verallgemeinerbarkeit des Gedankens steht - in einer Zeit, w o z u m ersten Mal die Einseitigkeit der
modernen Verstandesbildung bewußt und die Frage nach einem
Korrektiv aufgeworfen wird. Gegen die Abstraktion stellt der

1 G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie , Bd. 2,
in: Werke in zwanzig Bänden, Frankfurt am Main 1969 ff., Bd. 19, 30.
48

Mythos den Reichtum sinnlich-bildlicher Anschauung, dichterischer Phantasie und poetischer Sprachformen. Auch wenn Systematiker wie Hegel den Anspruch erheben, deren ganzes Wahrheitspotential im höheren Medium des Begriffs aufgehoben zu
haben, ist bemerkenswert, daß gerade für ihn beide Verständigungsebenen koexistent und als Medien der Vergegenwärtigung
des Absoluten zugleich legitim bleiben.
Dennoch steht diese ganze »pädagogische« Sichtweise traditionellerweise in einer grundlegend genetischen Perspektive. Für die
Kulturtheorie der Neuzeit ist das Mythische nicht einfach das
Altere und Anfängliche - etwa als ursprüngliche Teilhabe an einer
göttlichen Wahrheit - , sondern ein Stadium, das nach einer bestimmten Entwicklungslogik mit späteren Formen des Denkens
zusammenhängt. So greift die Selbstvergewisserung des neuen,
modernen Wissenschaftstyps auf die dichterisch-theologische
Frühzeit als Vorgeschichte ihrer selbst zurück. F. Bacon, der Begründer des neuen Wissenschaftstyps im Bereich der Naturerkenntnis (1620: Novum organon scientiarum), und G. B. Vico, der
ein Jahrhundert später die Grundlagen der neuen Geschichts- und
Kulturwissenschaft legt (1725: Principi di scienza nuova), interpretieren den Mythos als Vorstadium wissenschaftlicher Rationalität. Versucht schon Bacon, »die klassischen Mythen und Fabeln
als Propädeutik der neuen Wissenschaft dienstbar zu machen«2,
so bemüht sich Vico um den eingehenderen Nachweis, daß die
»poetische Logik« der Vorzeit die Frühphase eines durchgehenden Entwicklungsgangs darstellt.3 Die ersten Menschen, die »einfach wie die Kinder waren«, waren auf die mythischen Bilder und
poetischen Sprachfiguren angewiesen, welche keineswegs, wie in
der Rhetorik angenommen, »geistreiche Erfindungen der Schriftsteller« gewesen sind, sondern »notwendige Ausdrucksarten aller
ersten poetischen Völker«; erst nachdem sich »bei der größeren
Entfaltung des menschlichen Geistes« abstraktere Sprachformen
herausgebildet haben, wurden solche Redensarten zu Übertragungen.4 Im weiteren geschichtsphilosophischen Rahmen der
2 Jamme, Einführung in die Philosophie des Mythos, Bd. 2, 10.
3 G.B.Vico, Prinzipien einer neuen Wissenschaft über die gemeinsame
Natur der Völker, übers, v. V. Hösle und Chr. Jermann, Hamburg 1990,
Bd. 2, 251.
4 Ebd., 194 f.

49

Sukzession von poetischer (heidnischer), natürlicher (metaphysischer) und christlicher (Offenbarungs-)Theologie stellt die A b folge von Mythos und Logos eine unumkehrbare Gesetzlichkeit
in der Entwicklung menschlicher Sprache und menschlichen D e n kens dar: Danach ist »die poetische Ausdrucksweise durch eine
Notwendigkeit der menschlichen N a t u r vor der prosaischen« entstanden, wie die »phantastischen Allgemeinbegriffe - also die M y then - vor den rationalen, das heißt philosophischen« 5 : Die »sinnliche Topik« 6 der Poesie ist ein Durchgangsstadium des rationalen
Intellekts. Die These einer festgelegten Stufenfolge von D e n k und Sprachformen ist zum weithin gültigen Interpretament des
Verhältnisses von M y t h o s und Logos geworden. Geschichtsphilosophisch verallgemeinert wurde sie nicht nur in den idealistischen
Systemen. Auch nach dem Dreistadiengesetz von Auguste C o m t e
verläuft die intellektuelle Entwicklung - der Menschheit wie des
Individuums — in drei Phasen, die er typisierend als theologisches,
metaphysisches und positives Stadium beschreibt: Das theologisc