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Ciencia viva

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Una invitación a participar con los ojos abiertos en las apasionantes discusiones que tienen lugar en la frontera entre la ciencia y la filosofía, llamadas a transformar nuestra manera de pensar y de vivir. Escrito en un lenguaje claro, informativo y reflexivo, este paseo filosófico por los temas candentes de la ciencia aborda las cuestiones más profundas del pensamiento contemporáneo y no dejará indiferente a nadie.Mosterín es uno de los filósofos hispanos de mayor prestigio internacional, y uno de los pensadores que más ha contribuido a acercar la ciencia y la filosofía al gran público.
Year:
2016
Language:
spanish
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2

Cierra todas las puertas

Year:
2021
Language:
spanish
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Índice

Portada

Prólogo

Parte primera. Ciencia, filosofía y sociedad

1. Conocer para sobrevivir

2. Ciencia, filosofía y humanidades

3. Ciencia y racionalidad

4. Premios nobel y aficionados

5. ¿El final de la ciencia?

6. Límites del conocimiento y de la acción

7. Grandeza y miseria de la filosofía analítica

8. Karl Popper

9. Thomas Kuhn

Parte segunda. Biología

10. ¿Qué es la vida?

11. Organismos modélicos

12. El desciframiento del genoma humano

13. Gloria y promesa de la células madre

14. Chapuzas de la evolución

15. Muerte e inmortalidad

16. Miedos infundados y compasión fundada

17. Monod y la biología molecular

18. Wilson, el naturalista

Parte tercera. Astronomía, física y matemáticas

19. Vida en otros planetas

20. Ventanas al universo

21. El esplendor del Sol

22. Modelos simples de un mundo complejo

23. Tiempo y espacio

24. Física y metafísica

25. El oro de Fermat

26. Los números naturales como biblioteca universal

Referencias y lecturas complementarias

Notas

Créditos





PRÓLOGO





			Vivir bien es, entre otras cosas, vivir despierto, vivir con los ojos abiertos, darse cuenta de quiénes somos y dónde estamos, practicar la virtud de la lucidez. Vivir bien implica dar rienda suelta a nuestra curiosidad, asumir nuestra dimensión espiritual y participar en la aventura intelectual de nuestro tiempo. En efecto, a pesar de todos sus horrores, nuestro tiempo es una época dorada del espíritu, una fiesta del conocimiento. Al menos desde el punto de vista intelectual, podemos considerarnos afortunados por el momento histórico que nos ha tocado vivir.

			Hasta hace poco cada grupo étnico o religioso permanecía encerrado en la caverna de su propia tradición cultural, pero los frágiles mitos tribales no han resistido la confrontación con los métodos objetivos de la investigación científica. La ciencia actual no es solo la punta de lanza de la cultura universal emergente, sino también un reto insoslayable para cada uno de nosotros. Sus resultados tecnológicos y económicos son bien v; isibles, pero no serán menores sus efectos sobre nuestra manera de pensar y sentir, sobre nuestra concepción del mundo, sobre nuestra filosofía y nuestra moral.

			La ciencia da trabajo y permite hacer carrera a los científicos profesionales, pero eso solo les interesa a ellos. En un sentido mucho más profundo, la ciencia nos concierne a todos. Su progreso puede iluminar nuestras mentes y orientar nuestras decisiones, además de constituir una fuente inagotable de placer intelectual. Por eso estamos dispuestos a contribuir a su financiación con nuestros impuestos.

			La ciencia de que hablamos aquí no es una asignatura acabada, sino una ciencia viva, un proceso dinámico de ideas arriesgadas y experimentos precisos, algo que genera polémica y requiere análisis y discusión, y que repercute en nuestro pensamiento y en nuestra vida. Obviamente, esta obra no es un libro de texto ni un tratado de nada; ni siquiera es un ensayo homogéneo. Más bien constituye una recopilación de ensayos heteróclitos, en los que sin embargo subyace la preocupación unitaria por entender la aventura intelectual de nuestro tiempo y por construir puentes transitables entre la ciencia y la filosofía, de tal modo que se aclaren y enriquezcan mutuamente.

			La primera parte del libro reúne ensayos y reflexiones sobre la ciencia en su relación con la filosofía y con la sociedad. Discute temas fronterizos como la incardinación del conocimiento en la economía de la vida, el indeseable divorcio entre ciencia y filosofía o, más generalmente, entre ciencias y humanidades, los profesionales y los aficionados, el presunto final de la ciencia y los límites absolutos de lo que podemos llegar a saber. El capítulo 7 analiza la situación de la filosofía actual y los siguientes trazan semblanzas de dos famosos filósofos de la ciencia: Karl Popper y Thomas Kuhn.

			La segunda parte está dedicada a la biología, la ciencia más viva, no solo por estudiar la vida, sino por llevar varias décadas en plena ebullición y progreso constante. El capítulo 10 se pregunta qué es la vida, y constata la necesidad de encontrar vida extraterrestre (si la hay) para aclarar la cuestión. Los tres capítulos siguientes tratan de los apasionantes desarrollos de la biología molecular de nuestros días: el desciframiento del genoma de varios organismos, especialmente del genoma humano —un hito en el desarrollo de nuestra autoconciencia—, así como la polémica sobre las células madre. Tras varias consideraciones sobre la evolución, la muerte, los miedos infundados y la moral en los laboratorios, se acaba con las semblanzas de dos biólogos, uno molecular, Jacques Monod, y otro naturalista, Edward Wilson.

			La tercera parte trata de astronomía, física y matemáticas. Se retoma la cuestión de si hay vida en otros planetas y se describen nuestros intentos por averiguarlo. El capítulo 20 da noticia de la cosmología actual, de las diversas señales que el Universo nos envía y de nuestros esfuerzos por detectarlas e interpretarlas, que tropiezan a veces con horizontes infranqueables. Siguen varios artículos cortos que ponen de relieve las posibilidades y limitaciones de la modelización matemática y el carácter fascinante, pero problemático y metafísico, de gran parte de la física avanzada actual (la que queda fuera de los modelos estándar). El último capítulo expone la portentosa capacidad de los números naturales para codificar cualquier texto, imagen o sonido, lo que constituye la base teórica de la actual tecnología de la información.

			Aunque abordo a veces cuestiones profundas, he procurado exponerlas de un modo elemental y periodístico, fácil de leer y entender por cualquier lector mínimamente atento. Cada capítulo puede leerse con independencia de los demás. Quisiera agradecer a José Bernabéu sus comentarios sobre los neutrinos atmosféricos, a Ivor Grattan-Guinness los suyos sobre la codificación digital de la música y a Ricardo Guerrero sus atinadas observaciones sobre los temas de biología.

			Los cinco años transcurridos desde la primera edición de este libro han seguido registrando un progreso espectacular en ciertas áreas de la ciencia, como la genética y la astronomía. Ello me ha obligado a revisar todo el texto, actualizar muchos datos y reescribir capítulos enteros, como el 12, el 19 y el 20. También he aprovechado la oportunidad para matizar y afinar la expresión de mis propias opiniones.



			JESÚS MOSTERÍN

			 			Moià, septiembre de 2006





PARTE PRIMERA





CIENCIA, FILOSOFÍA Y SOCIEDAD





1


			 			CONOCER PARA SOBREVIVIR





			Cuando queremos desarrollar un mecanismo que realice una misión específica, con frecuencia resulta más sencillo y económico diseñarlo para llevar a cabo una función más amplia que la inicialmente propuesta.

			Los viajeros llegan a los aeropuertos sosteniendo sus maletas con las manos, por lo que el accionado manual de las puertas resulta poco práctico en tales circunstancias. Por eso tal manipulación fue pronto sustituida por un servomecanismo que abre automáticamente la puerta ante la mera presencia del pasajero. Un dispositivo de presión frente al umbral de la puerta (sensible a la pisada del viajero) o una célula fotoeléctrica albergada en sus jambas (sensible a su sombra) determina la apertura automática de la puerta corredera. Pero la puerta no se abre únicamente ante la presencia de un viajero con maletas; también lo hace ante cualquiera que pise o proyecte sombra en el lugar adecuado, incluyendo niños juguetones que distraen sus esperas con repetidos saltos o pasos, provocando el continuo y recurrente abrir y cerrar de las puertas automáticas. No es que la puerta corredera se haya diseñado para que los infantes jueguen con ella, más bien al contrario. Lo que ocurre es que excluir esa y otras funciones no requeridas habría complicado extraordinariamente el mecanismo. Es mucho más fácil y expeditivo diseñar una puerta que se abre de forma automática ante cualquier paso o sombra (incluida la del viajero) que tratar de proyectar una que previamente discrimine si el paso o sombra pertenece en efecto a un pasajero cargado de maletas, para abrirse solo en ese caso.

			La evolución biológica que nos ha conducido a ser como somos no es una obra de ingeniería intencional, sino el resultado inconsciente de factores aleatorios y fuerzas naturales. Sin embargo, la presión selectiva del ambiente ha conducido al desarrollo y pervivencia de numerosos rasgos adaptativos de los organismos, rasgos comparables funcionalmente a los que resultan del diseño consciente de los ingenieros. En cualquier caso, también en la evolución natural ocurre con frecuencia que, para desempeñar una función necesaria para la supervivencia, resulta más fácil desarrollar un mecanismo que, cumpliendo esa función, no se circunscribe a ella, sino que la sobrepasa.

			A los adultos nos gusta al menos tanto retozar con el sexo como a los infantes jugar con las puertas automáticas de los aeropuertos. Sin embargo, está claro que el juego no es la función básica de las puertas ni del sexo. El sexo, en general, es un mecanismo natural seleccionado por la evolución por su eficiencia en el incremento de la variabilidad genética (para la mera reproducción no hace falta algo tan complicado). El excitante mundo del erotismo humano, en particular, es un efecto lateral de la selección de un mecanismo psicológico que, haciendo gratificantes las actividades sexuales que conducen a la fecundación, incrementa la probabilidad de transmisión de los propios genes y de supervivencia de sus portadores (necesitados de cuidados durante su prolongada infancia). Pero el mecanismo gratificante es genérico y funciona también respecto a aquellas prácticas eróticas y en aquellos días en que es imposible la fecundación.

			La curiosidad es como el erotismo, un mecanismo independizado de la función para la que fue seleccionado. Los animales superiores nos movemos en entornos temporal y espacialmente variables, llenos de peligros y oportunidades. Nuestra probabilidad de supervivencia será tanto mayor cuanto mejor sepamos evitar esos peligros y aprovechar esas oportunidades, lo cual confiere ventajas a los organismos capaces de mapear o representar adecuadamente su entorno. Por eso la evolución ha seleccionado nuestras capacidades cognitivas. Por eso conocemos: para sobrevivir. La contribución a la supervivencia es la razón de que haya organismos cognoscentes. En realidad, el único conocimiento relevante es el de aquellos factores del entorno que constituyan peligros y oportunidades; por ejemplo, el de nuestros predadores y presas, el de venenos y alimentos, el de fuentes y abismos. Pero, en un ambiente siempre cambiante, es difícil prever todos los peligros y oportunidades que puedan aparecer en el futuro. Lo más sencillo es desarrollar un mecanismo psicológico genérico, la curiosidad, que nos incite a aplicar nuestras facultades cognitivas a todo tipo de aspectos del entorno. Por eso los primates somos tan universalmente curiosos, porque habría sido mucho más difícil diseñar un mecanismo estrictamente circunscrito a nuestros intereses vitales.

			Todos los animales somos entidades termodinámicamente improbables, frágiles, inverosímiles. Solo a base de explotar los recursos de energía libre e información del entorno logramos pervivir sobre la faz de este planeta azul que habitamos. Para sobrevivir y reproducirse, el animal ha de orientarse, ha de mapear el entorno y ha de tomar decisiones en función de esa orientación. Cuanto mejor sea el plano que use, tanto mejores serán sus decisiones, en el sentido de tanto más conducentes a su supervivencia y a la transmisión de sus genes. El test del realismo de una representación es la supervivencia del organismo que la usa como orientación en el mundo. Pero toda representación es selectiva y se limita a representar los aspectos relevantes del entorno. No hay una representación total. La mera idea de representación total carece de sentido.

			Lo mismo que la puerta automática se abre ante el niño juguetón y que nuestro erotismo se despliega en situaciones de imposible fecundación, también nuestra curiosidad se extiende a aspectos del Universo irrelevantes para nuestra supervivencia y eficacia reproductiva. Nuestra curiosidad alcanza los confines del tiempo y del espacio, e incluso los fantasmas de nuestra mente y las entidades matemáticas. El goce que la satisfacción de esta curiosidad desinteresada nos produce no es menos intenso que el del erotismo desligado de la reproducción. Sin embargo conviene no olvidar el papel del fenómeno en la economía global de la vida.

			La ciencia es una compleja actividad colectiva que culmina en la producción de teorías científicas, redes conceptuales que codifican enormes cantidades de información. Una parte de esa información permite el desarrollo de las innumerables tecnologías en las que se sustenta nuestra civilización. Esa es la razón principal del apoyo social que recibe la empresa científica. Pero otra gran parte de la información codificada en nuestras teorías no tiene más función que la de satisfacer nuestra curiosidad, una curiosidad universal, insaciable y desinteresada, que constituye el motor profundo de la empresa científica. Esa es la razón principal de la obsesión y la excitación que puede producir la ciencia entre los que la cultivan o la siguen. Precisamente es el juego de nuestra curiosidad científica desinteresada el que nos ha permitido comprender que esta curiosidad es un mero resultado lateral de otra actividad cognitiva más fundamental y de otro juego más serio: el juego de la vida y de la muerte, el juego de la supervivencia de los organismos. Solo porque hay lucha por la supervivencia y reproducción sexual existen la curiosidad y el erotismo. Pero, puesto que existen, nada nos impide gozarlos a fondo. La lucidez no está reñida con la felicidad.





2


			 			CIENCIA, FILOSOFÍA Y HUMANIDADES





LOS ORÍGENES DEL HUMANISMO




			La palabra humanismo fue acuñada en el Renacimiento. Los humanistas, aunque cristianos sinceros, percibían la Edad Media como una época oscura, obsesionada por la muerte, el infierno y el pecado. Hastiados de la concepción medieval de este mundo como un valle de lágrimas, querían restaurar la serena visión de la antigüedad y su aprecio del placer y la belleza. Esa visión clásica se había expresado en un latín elegante y sutil, que constrastaba con el latín macarrónico y empobrecido de los eclesiásticos medievales. Los humanistas pretendían restaurar el cultivo del latín refinado de los autores antiguos, acercándose a su visión serena mediante la lectura de sus obras. Al estudio de las letras sagradas (la Biblia y los Padres de la Iglesia) contrapusieron el de las letras humanas (los textos latinos clásicos y, en algún caso, también los griegos). La palabra humanismo pasó a designar la filología clásica, el estudio de las letras humanas, la colación y lectura de los textos antiguos, el cultivo del buen latín, de la elocuencia y la forma literaria. Petrarca, Boccaccio, Pico Della Mirandola, Chaucer, Erasmo, Luis Vives, François Rabelais y Tomás Moro fueron algunos de los humanistas famosos.

			El humanismo estrecho, reducido a mera filología, fácilmente caía en la trampa de un antropocentrismo arrogante e incompatible con los avances del saber. Los humanistas, desdeñosos de la filosofía escolástica, despreciaban también la incipiente actividad científica, que no entendían y que ponía en cuestión sus prejuicios antropocéntricos. Pensaban que la verdadera sabiduría ya estaba en los autores clásicos, por lo que era ocioso innovar. Los resultados de Copérnico y Galileo eran ignorados o confrontados con hostilidad.

			En el siglo XIX la tradición humanista afloró en el mundo académico, agrupando las disciplinas filológicas e históricas (incluyendo la historia del arte, la crítica literaria, la filosofía y los estudios religiosos) bajo el nombre genérico de humanidades. Entre sus contribuciones más valiosas destacan las ediciones críticas de los textos del pasado y, en general, el florecimiento de los estudios históricos.

			Los precursores antiguos del humanismo ponían al humán1 en el foco de su atención y se interesaban por todo lo humano. En las célebres palabras de Terencio2: «Hombre soy, y nada humano me es ajeno» (Homo sum, humani nihil a me alienum puto). Esta amplia curiosidad humanística es claramente visible en la obra de los filósofos griegos clásicos, que siempre consideraron al humán (ánthropos) como parte de la naturaleza y como pieza de un cosmos global. El humanismo empezó a estrechar su punto de mira con la noción ciceroniana de humanitas (el núcleo de cualidades y propiedades específica y exclusivamente humanas). Cicerón era básicamente un político y no estaba interesado en todo lo humano, sino solo en las características peculiarmente humanas que hacen posible la vida política.





LAS TRAMPAS DEL ANTROPOCENTRISMO




			El humanismo estrecho cae fácilmente en las trampas del antropocentrismo. Cuando reducimos el foco de nuestro interés desde todo lo que somos (seres físicos, biológicos y sociales) a solo lo que tenemos de único y peculiar, perdemos el sentido del contexto y dejamos de lado nuestras más importantes características. Las peculiaridades de una especie animal con frecuencia son diferencias triviales, como una mancha más en un ala. Algunas especies solo se diferencian por algún rasgo invisible o por un leve retraso en el período de apareamiento. Un énfasis excesivo en lo que es únicamente humano puede dar lugar a confusión. De hecho, la visión antropocéntrica del mundo es completamente falsa y distorsionada, pues finge para nosotros un centro que no ocupamos. No es de extrañar que siempre acabe chocando con la ciencia.

			El humanismo estrecho degenera fácilmente en hostilidad contra la ciencia. Ya vimos que los humanistas del Renacimiento despreciaban no solo la filosofía escolástica, sino también la nueva ciencia matemática y experimental. En el siglo XX algunos practicones de las disciplinas literarias se sintieron superados y amenazados por los rápidos progresos de la ciencia y la tecnología. En vez de asimilarlos e integrarlos en un nuevo humanismo global a la altura de nuestro tiempo, adoptaron un anticientifismo oscurantista y confuso, empeñado en desacreditar cualquier pretensión de claridad, objetividad y rigor. Su discurso zafio e intelectualmente deshonesto fue puesto en ridículo por el físico Alan Sokal en un sonado escándalo. Sokal escribió en broma un artículo que era una acumulación de grotescos sinsentidos y obvias falsedades, una parodia de las críticas posmodernas de la física. Le puso el pomposo título de «Transgresión de los límites: hacia una hermenéutica transformativa de la gravedad cuántica» (Transgressing the Boundaries – Toward a Transformative Hermeneutics of Quantum Gravity) y lo envió a la revista posmoderna Social Text. El artículo fue aprobado por la redacción y publicado en abril de 1996. Al día siguiente Sokal desvelaba en la portada del The New York Times que todo había sido un chiste, que ponía al descubierto la incompetencia y falta de nivel de ese tipo de publicaciones. Dos años más tarde Sokal y Jean Bricmont publicaron Fashionable Nonsense: Postmodern Intellectuals’ Abuse of Science3, una antología del absurdo posmoderno, que reúne todo tipo de citas de intelectuales pretenciosos, desde la identificación por Lacan del pene con la raíz cuadrada de –1 hasta la crítica de la ecuación especial-relativista E = mc2 por privilegiar la velocidad de la luz c frente a otras velocidades con los mismos derechos, pasando por alusiones surrealistas a los teoremas de Gödel o Cohen.

			Obviamente no será renunciando a la principal fuente de información de que disponemos como podremos llegar a conocernos. A la ciencia hay que ordeñarla, no temerla.

			El antropocentrismo contribuye también a la falta de sensibilidad moral hacia las criaturas no humanas. En las tradiciones judía, cristiana e islámica solo la gente, los humanes, son objeto de consideración moral. Nuestra tradición cultural carecía de elementos comparables al sentido de la naturaleza del daoísmo chino o a la preocupación moral de los budistas y jainistas por no causar daño a las criaturas (la concepción de la a-himsa o no-violencia como la virtud moral suprema). En la tremendamente antropocéntrica tradición occidental la naturaleza era ignorada o concebida como un mero objeto de explotación humana. Se suponía que los humanes no teníamos nada que ver con los otros animales ni con el resto de la naturaleza. Nosotros habríamos sido creados a imagen de Dios y colocados en el centro del escenario del gran teatro del mundo. El Sol y todos los planetas y estrellas giraban en torno a la Tierra, nuestro trono, y Dios y los ángeles, como espectadores sentados tras la esfera de las estrellas fijas, continuamente nos vigilaban, censuraban y aplaudían.

			El humanismo occidental concede un peso excesivo a su propia tradición religiosa y cultural. Otros grupos étnicos y culturales tienen otros clásicos, otras creencias tradicionales y otras religiones. La llamada a la fidelidad cultural es una invitación a permanecer prisioneros en la caverna de la propia tradición, encadenados a una particular interpretación religiosa del mundo (tan arbitraria como las demás). Lo que necesitamos es liberarnos de nuestras cadenas intelectuales, y eso solo puede lograrse mediante una manera universal de pensar, como la que nos proporciona la ciencia actual.

			La épica historia de la Revolución Científica es bien conocida. Copérnico apartó la Tierra del centro del Universo, degradándola a la categoría de mero planeta del Sol. Bruno apartó al Sol del centro del Universo, degradándolo a la condición de una más entre millones de estrellas. Todavía en 1920 la mayoría de los astrónomos dudaban de que hubiese otras galaxias fuera de la Vía Láctea, como se mostró en la confrontación pública entre Shapley y Curtis en la reunión que la National Academy of Sciences celebró en Washington ese año. Más recientemente nos hemos ido dando cuenta de que no solo nuestro Sol es una estrella cualquiera de los cientos de miles de millones que componen nuestra galaxia, sino que nuestra galaxia misma es a su vez una más entre los miles de millones que pueblan el Universo observable. La isotropía inferida de la radiación cósmica de fondo constituye la más radical negación de cualquier forma de antropocentrismo. Como ha señalado el cosmólogo Joel Primack, el hecho de que la mayor parte de la materia del Universo parece ser materia oscura, no-bariónica, materia de un tipo distinto a aquel del que nosotros estamos hechos, constituye la más extrema revolución copernicana. Desde luego, la Tierra no ocupa el centro del Universo; pero es que ni siquiera está hecha del material predominante.





EL PRINCIPIO ANTRÓPICO




			En este contexto es sorprendente que algunos autores hayan tratado de reabrir el debate sobre designio cósmico y antropocentrismo bajo el estandarte del llamado «principio antrópico». Las desenfocadas especulaciones «antrópicas» de algunos científicos y divulgadores han acabado en las manos de ciertos humanistas y teólogos como caricaturas de la ciencia actual. Siempre ha habido científicos que en algún momento se han dejado llevar por la especulación fantasiosa e incontrolada. Basta con pensar en las miles de horas y de páginas que Newton dedicó a confusas elucubraciones alquímicas o teológicas. Lo que proporciona autoridad científica a una idea no es el hecho sociológico de que algún científico más o menos famoso la haya defendido, sino el hecho epistemológico de que esté apoyada en una metodología sólida y fiable. Una filosofía aislada de la ciencia viva con frecuencia incurre en una ciega aceptación de cuanto dicen los científicos (cientifismo) o en un no menos ciego rechazo y hostilidad hacia todos los resultados de la ciencia, incluso los más sólidos y fiables (anticientifismo). Ambas actitudes son estériles y aburridas. Lo que necesitamos es una recepción abierta pero crítica de los resultados de la ciencia, un filtro epistemológico que nos ayude a separar el grano fiable y contrastado de la paja especulativa.

			El llamado principio antrópico trata de explicar los valores de las constantes fundamentales de la física por el hecho de que nosotros, los humanes, existimos. Si esos valores hubieran sido muy distintos, nosotros no existiríamos. Desde luego que no, y tampoco existirían las cucarachas, ni las rocas calizas, ni las nubes, ni los mares. En el Universo existen las cosas que hay porque la física es como es. Si la física fuese distinta, habría cosas diferentes. Pero es la física la que explica por qué puede haber cosas tales como humanes o cucarachas o mares, y no al revés. Cualquier física aceptable tiene que ser compatible con todos los datos empíricos (incluida la existencia de cucarachas o humanes), pero eso no tiene nada que ver con que las cucarachas o nosotros expliquemos la física o los valores de sus constantes fundamentales.

			El principio antrópico se presenta en dos versiones, una débil y otra fuerte. La débil dice que las constantes de la física no pueden tener valores incompatibles con nuestra existencia (o la de otros seres vivos o la de átomos de carbono). En su versión débil, el principio antrópico es una tautología, un principio de inferencia trivial, una especialización de la regla lógica del Modus ponens: «si B es una condición necesaria de A, y ocurre A, entonces ocurre B», lo cual no es una explicación de B. Que haya oxígeno en el aire es una condición necesaria de que yo viva y que yo viva es una condición necesaria de que yo estornude, pero mi estornudo no es una explicación (aunque sí un síntoma) de que yo esté vivo y mi vida no es una explicación del hecho de que haya oxígeno en la atmósfera. La explicación es direccional y las presuntas explicaciones antrópicas circulan en dirección contraria. Como el Sacro Imperio Romano, que ni era sacro, ni un imperio, ni romano, las explicaciones basadas en el principio antrópico no son explicaciones, no aplican ningún principio y no tienen nada de antrópicas (valen tanto para las piedras o los gusanos o cualesquiera otros objetos con elementos químicos pesados como para nosotros). Si el principio antrópico débil no explica nada, aún menos predice cosa alguna que no supiéramos ya de antemano.

			En su versión fuerte, el principio antrópico dice que el Universo entero es una conspiración para producir seres humanos, es decir, que las leyes de la física son un esquema teleológico (y a veces incluso teológico) para fabricar humanes. Esta especulación alcanzó su punto álgido con la publicación en 1994 de The Physics of Immortality4, en que su autor, Frank Tippler (coautor también, junto con Barrow, de The Anthropic Cosmological Principle, que popularizó esta confusa manera de pensar en 1986), pretende deducir de la relatividad general la tesis delirante de que el Universo entero se convertirá en un gigantesco computador programado por Dios para resucitar a los muertos. Otra variante laica de la versión fuerte del principio postula la existencia de una infinidad de Universos distintos (incomunicados con el nuestro y sin efecto alguno sobre él) en la cual todo tipo de físicas concebibles e inconcebibles y cualesquiera valores de las constantes fundamentales se realizarían en diversos Universos. Esta portentosa orgía antiockhamista explicaría (?) cualquier combinación posible de valores de las constantes, incluida la combinación compatible con la vida que conocemos. Si todavía alguien pretende resucitar el cadáver del antropocentrismo, le hará falta una pócima más potente que el principio antrópico.





CULTURA EN GENERAL




			A veces se recomienda una retirada táctica en el presunto conflicto entre la ciencia y las humanidades: estas deberían abdicar cualquier ambición de conocer el mundo natural, al tiempo que reclamarían el derecho exclusivo al estudio de la cultura. Así, la antropología, por ejemplo, se dividiría en antropología física (concedida a la ciencia) y antropología cultural, el residuo humanista. Pero esta distinción no es tan tajante como suena.

			¿Qué es la cultura? La cultura es información almacenada en el cerebro y adquirida por aprendizaje social. En efecto, disponemos de dos procesadores biológicos de información: el genoma y el cerebro. El genoma procesa lentamente la información a largo plazo, que es transmitida de padres a infantes por medios genéticos y constituye nuestra naturaleza. El cerebro procesa rápidamente la información a corto plazo, que se transmite de cerebro a cerebro por medios no genéticos y constituye esa red de información compartida a la que llamamos cultura. Cada uno de nosotros tiene su cultura, la información cultural almacenada en su cerebro. La cultura de un grupo social o étnico puede ser fácilmente definida en función de las culturas de sus miembros5.

			Indudablemente la reciente e ingente acumulación cultural humana (facilitada por nuestra peculiar capacidad lingüística y complementada por los medios artificiales de almacenamiento de la información, como los libros o los discos) es un fenómeno sin paralelo en el reino animal. Sin embargo, la cultura es frecuente entre los mamíferos y otros animales. Si un rasgo de conducta es natural o cultural no depende de la función del rasgo, sino solo del modo como ha sido adquirido. Así, el particular canto que constituye el reclamo de un tipo de ave es natural (innato) en algunas especies y cultural (adquirido) en otras.

			En los últimos treinta años varios investigadores de campo han dedicado mucho tiempo y energía al descubrimiento de las pautas culturales de diversas especies animales, sobre todo de primates. Por ejemplo, los etólogos japoneses han observado y registrado el surgimiento, desarrollo y eventual extinción de diferentes tradiciones culturales entre la población de macacos (Macaca fuscata) de la isla de Koshima. Cuando los investigadores arrojaban boniatos a la playa, se llenaban de arena y eran difíciles de consumir. A la joven hembra Imo se le ocurrió lavarlos en un arroyo cercano, haciéndolos así comestibles. Otros macacos empezaron pronto a imitarla, lavando y comiendo los boniatos. Un día a la sibarita y juguetona Imo se le ocurrió lavarlos en el agua salada del mar, encontrándolos así más sabrosos, conducta que también fue imitada por los demás. Dos años más tarde los etólogos empezaron a arrojar granos de trigo a la arena. Algunos macacos trataron de recogerlos uno por uno, pero el procedimiento era demasiado laborioso. De nuevo Imo (que ya tenía cuatro años) tuvo una idea genial: separar el trigo de la arena echando puñados de arena mezclada al agua; la arena se hundía y los granos flotaban, siendo así fácilmente recogidos. También esta innovación de Imo encontró amplia aceptación en el grupo, fue enseñada por las madres a las crías y transmitida culturalmente.

			El uso cultural de herramientas ha sido estudiado con especial cuidado entre los chimpancés6, tan dados al juego y la exploración. Los chimpancés son claramente capaces de inventar, aprender y transmitir por imitación sus invenciones, creando notables tradiciones culturales. Gracias a las investigaciones de campo de Jane Goodall en la reserva de Gombe (Tanzania) sabemos que los chimpancés hacen uso abundante de los palos y ramas como látigos, porras y armas arrojadizas de defensa o ataque o juego. En las épocas de sequía emplean hojas masticadas como esponjas para sacar agua del interior de los árboles. Usan ramitas, cuidadosamente alisadas y deshojadas, para «pescar» termitas, introduciéndolas en los agujeros de los termiteros hasta que las hormigas pican y sacándolas luego y comiéndoselas como en un pincho moruno. Incluso usan las mismas ramitas como ayudas olfativas, para comprobar si los termiteros están habitados o vacíos. Los chimpancés de diversas áreas africanas tienen tradiciones culturales distintas. Así, los de África occidental ignoran la técnica oriental de pesca de termitas con ramitas, pero han desarrollado la cultura del uso de las piedras como yunques y martillos para romper las duras cáscaras de las nueces. Obviamente una teoría general de la cultura no puede dejar de lado todas estas y muchas otras manifestaciones de cultura animal. Incluso en este tema paradigmáticamente humanístico de la cultura el estudio puede ser refrescado y ampliado de manera conveniente por la mirada más allá de nuestros propios hombros y por la consideración abierta de la completa generalidad del fenómeno.





CIENCIA Y FILOSOFÍA: UN CONTINUO




			Ciencia y filosofía forman un continuo. La filosofía es la parte más global, reflexiva y especulativa de la ciencia, la arena de las discusiones que preceden y siguen a los avances científicos. La ciencia es la parte más especializada, rigurosa y bien contrastada de la filosofía, la que se incorpora a los modelos estándar y a los libros de texto y a las aplicaciones tecnológicas. Ciencia y filosofía se desarrollan dinámicamente, en constante interacción. Lo que ayer era especulación filosófica hoy es ciencia establecida. Y la ciencia de hoy sirve de punto de partida a la filosofía de mañana. La reflexión crítica y analítica de la filosofía detecta problemas conceptuales y metodológicos en la ciencia y la empuja hacia un mayor rigor. Y los nuevos resultados de la investigación científica echan por tierra viejas hipótesis especulativas y estimulan a la filosofía a progresar.

			En griego clásico las palabras ‘ciencia’ (epistéme) y ‘filosofía’ (philosophía) se empleaban como sinónimos. Ambas se referían al saber riguroso, y se contraponían a la mera opinión infundada (dóxa). Lo que nosotros llamamos ciencia se originó en el siglo XVII, con la pretensión de ser una filosofía más rigurosa y fecunda que la practicada hasta entonces. A este surgimiento contribuyeron numerosas personalidades, entre las que destaca Isaac Newton, el fundador de la física moderna.

			En febrero de 1672 publicó Newton su primer artículo, en el que exponía sus descubrimientos sobre la luz y el color. Al mes siguiente publicó un informe sobre el telescopio reflector que acababa de inventar. Esos dos artículos, junto con los otros quince que publicaría en los cuatro años siguientes, aparecieron en la primera revista científica del mundo, que todavía hoy sigue publicándose, las Philosophical Transactions of the Royal Society (Actas Filosóficas de la Royal Society). La mecánica clásica nace con la publicación en 1687 de la obra capital de Newton, su Philosophiae Naturalis Principia Mathematica (Principios matemáticos de la filosofía natural).

			La palabra ‘filosofía’ no solo aparece en el título de la primera revista científica y en el de la obra fundacional de la física moderna, sino también en muchas otras obras importantes de otros campos de la ciencia. La química recibió su primera fundamentación atomista en el libro de Dalton New System of Chemical Philosophy (Nuevo sistema de filosofía química), publicado en 1808. Al año siguiente la primera (e insatisfactoria) versión de la teoría de la evolución biológica fue expuesta por Lamarck en su Philosophie zoologique (Filosofía zoológica). Todavía hoy quienes se doctoran en biología, física o matemáticas en Estados Unidos reciben el Ph.D. o título de Doctor of Philosophy.

			Sería difícil decir si Aristóteles o Descartes o Leibniz eran más filósofos o científicos. Aristóteles, por ejemplo, escribió más de zoología que de metafísica, ética y lógica juntas. Y las contribuciones de Descartes y Leibniz a la creación de la geometría analítica y del cálculo infinitesimal son bien conocidas. Incluso un filósofo tan presuntamente puro como Kant formuló la primera hipótesis coherente y compatible con la mecánica de Newton acerca de la formación de nuestro sistema solar, sugirió que la Vía Láctea es una galaxia entre otras y anticipó la idea correcta de que la fricción de las mareas frena la rotación terrestre.

			A principios del siglo XIX se constituyó la nueva universidad alemana, dividida en compartimentos estancos, y donde, al amparo de la reacción romántica antimoderna, las cátedras de filosofía fueron ocupadas por filósofos idealistas como Fichte o Hegel, que solo habían estudiado teología y filología e ignoraban por completo la ciencia de su tiempo. Con ellos se consumó un cisma que tuvo consecuencias lamentables de oscuridad, palabrería e irrelevancia, de las que la filosofía alemana todavía no se ha recuperado del todo. Sin embargo, la filosofía mundial del siglo XX ha estado dominada por las grandes figuras de los filósofos científicos y de los científicos filósofos, muchos de ellos de lengua alemana, desde Frege, Husserl, Wittgenstein y Popper hasta Hilbert, Gödel, Einstein, Bohr y Lorenz.

			La ciencia actual ha progresado tanto que su transmisión y desarrollo serían inconcebibles sin una extremada división del trabajo intelectual. El científico típico sabe cada vez más sobre cada vez menos. Eso es lo que le permite seguir avanzando. Sin embargo, el científico es también con frecuencia un ser humano dotado de una curiosidad sin límites, que se extiende más allá de las fronteras de su propia especialidad, y dotado de un agudo sentido crítico. Eso es lo que le permite seguir filosofando.

			Todos los científicos de talla filosofan y especulan. Hawking ha llegado a decir que en nuestro tiempo solo los físicos se atreven a hacer filosofía. Gran parte de las teorías de vanguardia de la física actual son puramente especulativas, sin contacto alguno con la contrastación empírica. La teoría de supercuerdas, que ha ocupado a muchos de los mejores físicos teóricos en los últimos años, es de momento puramente especulativa, a pesar de su impresionante sofisticación matemática. Lo cual no excluye, como es natural, que algún día no pueda encontrar puntos de contacto con la realidad y convertirse en ciencia empírica. También el atomismo fue una mera especulación filosófica durante dos mil quinientos años, antes de encontrar confirmación experimental y pasar a ser la base de la química. Por otro lado, el que los científicos especulen filosóficamente no implica tampoco que sus especulaciones siempre sean buenas. En el llamado principio antrópico ya vimos un ejemplo de mala filosofía.

			Desde los orígenes del pensamiento racional, el ser humano, en momentos de lucidez, se ha planteado grandes preguntas: ¿de qué están hechas todas las cosas?, ¿cuál fue el origen y cuál será el fin del Universo?, ¿qué es la vida?, ¿de dónde venimos?, ¿adónde vamos?, ¿qué sentido tiene nuestra vida?, ¿qué podemos conocer? Contestar a estas grandes preguntas es la motivación profunda de la empresa científica y filosófica. Cuando los filósofos se olvidan de ellas o cuando tratan de contestarlas ignorando los resultados de la ciencia caen en el escolasticismo y la huera verborrea. Cuando los científicos se olvidan de ellas quedan reducidos a un tecnicismo árido y desabrido. Por el interface entre ciencia y filosofía pasa el horizonte en expansión de la comprensión racional del mundo y el punto álgido del placer intelectual, aquel placer en que, según Aristóteles, consiste la máxima felicidad humana.

			No hay ninguna oposición ni separación tajante entre ciencia y filosofía. La contraposición se da, más bien, entre la frivolidad, la superstición y la ignorancia, por un lado, y la tendencia al saber, el empeño esforzado y racional por comprender la realidad, por otro. Este esfuerzo se plasma en la curiosidad universal, el rigor, la claridad conceptual y la contrastación empírica de nuestras representaciones. En la medida en que estos ideales se realizan parcial y localmente, hablamos de ciencia. En la medida en que solo se dan como aspiración todavía no realizada, hablamos de filosofía. Pero solo en su conjunción alcanza la aventura intelectual humana su más jugosa plenitud.





LOS DELIRIOS DE LA AUTOCONCIENCIA AISLADA




			Platón escribió que nuestra alma es un espíritu que cayó del cielo, donde vivía antes de nacer, precipitándose sobre el cuerpo que ahora lo aprisiona. Desde luego, es imposible saber hasta qué punto Platón se tomaba en serio sus propios mitos. Aristóteles pensaba que el cerebro es un refrigerador dedicado a enfriar la sangre que el corazón calienta en exceso. Descartes consideraba que el cuerpo y el alma son cosas completamente distintas e independientes. El alma es puro pensamiento (res cogitans), y el cuerpo, pura extensión (res extensa). Según Descartes, la glándula pineal (en realidad, la fábrica de melatonina que tenemos en medio del encéfalo y que induce el sueño cada veinticuatro horas) es el lugar imposible donde un alma etérea interacciona con un cuerpo burdamente mecánico. Su concepción del humán era totalmente falsa, tanto en su tendencia general como en sus detalles. La idea del humán introducida por Platón y Descartes no solo no representó progreso alguno respecto a las previas intuiciones vulgares, sino más bien un retroceso. Tenemos que admirar su noble ambición cognitiva, pero no podemos comulgar con sus doctrinas fallidas. El humanismo que necesitamos (hélas!) está aún por hacer. Nuestro cerebro tiene el mismo número de neuronas que estrellas tiene nuestra galaxia, y a través de sus innumerables conexiones circula la savia de la información mediante procesos apenas descifrados, pero percibidos por dentro como conciencia. Nuestro cerebro es el lugar de la autoconciencia, el foco de las nuevas humanidades y el gran reto lanzado a la ciencia actual.

			Los peligros de una filosofía que ignora la ciencia y da la espalda a la realidad pueden ejemplificarse en la recurrente idea filosófica de la ausencia de una naturaleza humana. Todas las otras especies animales tendrían una naturaleza (un genoma, un acervo génico, en jerga actual), pero los humanes serían la excepción. La tesis de que los humanes constituyen la única especie animal carente de naturaleza definida, pues son pura plasticidad, aparece ya claramente expresada en el humanista Pico Della Mirandola. Desde Pico hasta los conductistas y existencialistas, pasando por los idealistas y marxistas, muchos han pensado que la especie humana carece de naturaleza. Nosotros seríamos pura libertad e indeterminación y vendríamos al mundo como tabula rasa. En realidad, cada una de nuestras células contiene la definición de nuestra naturaleza inscrita en el genoma. Nosotros somos repúblicas de células, a su vez originadas en remotos conflictos y alianzas de bacterias. Somos una de las yemas terminales del frondoso árbol de la vida. Y el proyecto Genoma Humano es un buen ejemplo de actividad científica al servicio de la autoconciencia humana.

			Pico Della Mirandola (1463-1494) estaba convencido de la superioridad del hombre sobre las demás criaturas. «Por eso Dios escogió al hombre como obra de naturaleza indefinida, y una vez lo hubo colocado en el centro del mundo, le habló así: —No te he dado, oh Adán, ningún lugar determinado, ni una presentación propia ni ninguna prerrogativa exclusiva tuya; pero aquel lugar, aquella presentación, aquellas prerrogativas que tú desees, las obtendrás y conservarás según tus deseos y según tú lo entiendas. La naturaleza limitada de los demás está contenida en las leyes escritas por mí. Pero tú determinarás tu propia naturaleza sin ninguna barrera, según tu arbitrio, y al parecer de tu arbitrio la entrego. Te puse en medio del mundo para que desde allí pudieses darte mejor cuenta de todo lo que hay en el mundo. No te he hecho celeste ni terreno, mortal ni inmortal, para que por ti mismo, como libre y soberano artífice, te formes y te esculpas en la forma que hayas escogido. Tú podrás degradarte en las cosas inferiores y tú podrás, según tu deseo, regenerarte en las cosas superiores, que son divinas»7.

			Marx pensaba que la naturaleza humana es simplemente el resultado de las relaciones de producción, de tal modo que, alterando dichas relaciones, podríamos transformar la naturaleza humana misma. Según Sartre, en los humanes la existencia como libertad precede a la esencia como naturaleza: los humanes son libres de elegir su propia naturaleza.

			El alma separada del cuerpo, la especie humana sin naturaleza... ¿Cómo podían haberse equivocado tanto estos pensadores? Un error no es menos erróneo por el hecho de repetirse muchas veces. Esta es una de las diferencias entre la crítica literaria y el análisis epistemológico, que no pueden confundirse. Que mucha gente sostenga una opinión basta para que esa opinión esté de moda, pero no basta para que sea verdad. La autoconciencia y la autoimagen proporcionada en el pasado por una filosofía humanística basada en la especulación divorciada de la experiencia desembocaba con frecuencia en el autoengaño. Lejos de iluminar o precisar nuestra autoconciencia, contribuía a distorsionarla.





EL ANCLAJE DE LA AUTOCONCIENCIA EN LA CONCIENCIA CÓSMICA




			La tarea de las humanidades consiste (o debería consistir) en elevar nuestra autoconciencia como seres humanos. Esta búsqueda de la autoconciencia siempre ha sido una poderosa motivación subyacente a empeños filosóficos y científicos. : «conócete a ti mismo», nos recomendaba el oráculo del dios Apolo en Delfos. Convendría seguir su consejo.

			Dentro del género Homo Linneo nos caracterizó como sapiens (los que saben). Cuanto más sepamos acerca de nosotros mismos, cuanto más lúcida y bien informada sea nuestra autoconciencia, tanto más mereceremos ostentar el orgulloso título de Homo sapiens. La autoconciencia bien informada no puede desarrollarse con independencia de los avances en el conocimiento que nos proporciona la ciencia. Las diferentes tradiciones étnicas y literarias ofrecen diversas respuestas míticas a la cuestión del origen de la humanidad, pero solo la paleontología, la paleoantropología y el análisis genético comparativo nos proporcionan un conocimiento sólido y epistemológicamente aceptable al respecto. Las estériles y virulentas discusiones ideológicas sobre lo que es genéticamente heredado o adquirido por aprendizaje en la conducta humana no han llegado a ningún resultado, pero el progreso constante en el conocimiento del genoma humano ofrece por primera vez la esperanza de encontrar respuestas aceptables. ¿Cómo podríamos ignorar los resultados de la ciencia que son de relevancia directa para la cuestión de lo que somos y de dónde venimos sin una gran dosis de mala fe?

			¿Quién soy yo? ¿Qué somos los humanes? ¿Qué posición ocupamos en el Universo? ¿De qué estamos hechos, con quién estamos emparentados, qué posibilidades y limitaciones tenemos? Solo un humanismo amplio y profundo puede responder a estas preguntas. Los humanistas del Renacimiento no eran tan ambiciosos.

			Los ecos del Big Bang retumban todavía en las partículas de que estamos hechos. Nuestra composición química es más afín a la cósmica que a la terrestre. Por el hidrógeno que llevamos dentro (formado junto al fogonazo de la radiación cósmica de fondo) somos hijos de la luz. Por el carbono, el nitrógeno y el oxígeno (forjados en los hornos estelares y dispersados en explosiones agónicas de supernovas) somos polvo de estrellas. El microcosmos de nuestro cuerpo es el compendio de la historia del macrocosmos, como los clásicos no se cansaron de subrayar. Con frecuencia se ha usado esta metáfora del microcosmos (el humán) como recapitulación del macrocosmos (el Universo). Aunque exagerada, la metáfora encierra algo de verdad. Una mirada a nosotros mismos revela muchas huellas de la historia del Universo y de la vida. Y nuestras múltiples semejanzas bioquímicas y genéticas con el resto de los seres vivos terrestres documentan las diversas etapas de la historia de la vida.

			Somos sistemas físicos, partes del Universo, pero no partes cualesquiera: somos (o podemos llegar a ser) partes conscientes del Universo y, por lo tanto, partes de la conciencia cósmica. La conciencia cósmica es la conciencia distribuida del Universo (la conciencia divina, si se quiere). Cuando nuestro cerebro piensa, decimos que nosotros pensamos. Nuestro cerebro es parte nuestra, pero nosotros somos partes del Universo y, por consiguiente, nuestro cerebro es parte del Universo. Cuando pensamos en el Universo con nuestro cerebro, el Universo se piensa a sí mismo en nuestro cerebro. Nuestros pensamientos son chispas divinas, chispas de la conciencia cósmica. Es posible que otras criaturas piensen también en el Universo en algún otro lugar en la vasta inmensidad del espaciotiempo, pero no lo sabemos. Si existen, ellas son también partes de la conciencia cósmica distribuida; participantes, como nosotros, en la autoconciencia del Universo.

			Actualmente los humanes tenemos que encarar problemas y retos inéditos, sobre los cuales los clásicos no dijeron nada: la explosión demográfica, la destrucción de la biodiversidad del planeta, el agotamiento o escasez de recursos naturales como el agua o el petróleo, nuevos métodos de control de nacimientos y muertes, posibilidades y riesgos de la ingeniería genética, globalización de los mercados y la economía, migraciones masivas, insuficiencia de los Estados nacionales como marco de la vida política, una cultura universal basada en la difusión instantánea y mundial de la información a través de los nuevos canales de comunicación. Solo desde la plataforma de una autoconciencia humana más profunda y mejor informada, enraizada en la conciencia cósmica, podemos esperar enfrentarnos con éxito a los problemas, oportunidades y dilemas que se avecinan. La filosofía debería actuar como un catalizador en esta tarea, convirtiéndose en un puente entre las ciencias y las humanidades. La verdad, la generalidad, la precisión, la autoconciencia y la honestidad intelectual han de ser reivindicados como valores de todo tipo de investigación, tanto científica como filosófica o humanística. El espejo roto de la investigación especializada ha de ser recompuesto en una imagen global unitaria, si es que ha de servir como marco en el que analizar y resolver nuestros problemas individuales y colectivos. La búsqueda de una cosmovisión global, por muy provisional que sea, es el fin último de toda investigación. Para ello necesitamos ciencia, pero también racionalidad y sabiduría. En definitiva, necesitamos un nuevo humanismo a la altura de nuestro tiempo, que haga uso de los tesoros de información que la ciencia nos proporciona y encare sin prejuicios los problemas y retos actuales.





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			 			CIENCIA Y RACIONALIDAD





SENTIDOS DE ‘RACIONALIDAD’




			La palabra ‘racionalidad’ se emplea en al menos cinco sentidos distintos:



			1) Racionalidad como capacidad lingüística. En este sentido —el más débil— un ser racional es un ser capaz de comunicarse mediante el lenguaje. Aristóteles había caracterizado al humán como el animal que tiene lenguaje (lógon ékhon), expresión que luego fue (mal) traducida como «animal racional».

			2) Racionalidad como razonabilidad. En este sentido alguien es racional si aduce (o está dispuesto a dar) razones para decir o hacer lo que dice o hace. Y toda persona razonable y bien educada es racional.

			3) Racionalidad como ética. Kant identificó la racionalidad práctica con la conducta ética. En este sentido es racional quien respeta a los demás y los trata como fines, no solo como medios.

			4) Racionalidad como racionalismo, como confianza ilimitada en la razón, o la intuición o la evidencia. Descartes y el resto de los racionalistas del siglo XVII solían adoptar esta postura, que por lo demás no tiene nada que ver con la racionalidad científica actual.

			5) Racionalidad como optimización. Este sentido moderno o económico de la racionalidad presupone la capacidad lingüística y la razonabilidad, pero va más allá, incluyendo típicamente procesos de evaluación y optimización. La teoría de la decisión, la teoría de juegos y la teoría económica, en general, usan esta noción de racionalidad, que casi es la única empleada fuera de contextos filosóficos.



			A partir de ahora solo hablaré de racionalidad en este último sentido.





SITUACIONES EN QUE SE PLANTEAN CUESTIONES DE RACIONALIDAD




			Hablamos de racionalidad en contextos en los cuales un agente elige o toma decisiones en función de ciertas preferencias u objetivos. Por lo tanto, solo tiene sentido hablar de racionalidad en situaciones que reúnan estas dos condiciones: 1) Que haya diversas alternativas entre las que elegir; es decir, que la salida de la situación no esté unívocamente determinada. 2) Que no todo dé igual, que unas salidas de la situación sean preferibles a otras.

			Los problemas de racionalidad (o de decisión racional) solo se plantean en situaciones con alguna indeterminación, en las que el agente tiene cierto margen de maniobra, en las que puede elegir entre cursos de acción alternativos. En situaciones deterministas, donde no hay nada que decidir o elegir, no se plantean problemas de racionalidad.

			En el caso de la racionalidad teórica o científica hay que distinguir entre creer y aceptar una idea o hipótesis. La creencia involuntaria, humeana, inevitable (por ejemplo, en que ahora está lloviendo), es algo que no elegimos, es algo que nos encontramos creyendo y, por lo tanto, no es objeto de la racionalidad como método. (Recuérdese que la racionalidad es un método, no una facultad, y que solo se aplica a situaciones donde hay elección.) En la ciencia lo importante es la aceptación de una hipótesis o una teoría. La aceptación es una apuesta voluntaria, cartesiana. Podemos decidir si aceptar o no la hipótesis propuesta. Yo no puedo elegir si creer o no que estoy vivo o que hace calor, pero puedo aceptar o no que el vacío tiene cierto nivel de energía, que una brevísima etapa inflacionaria siguió al Big Bang, que los dinosaurios se extinguieron por el impacto de un gran meteorito o que los primeros pobladores de América entraron por el estrecho de Bering.

			Para que tenga sentido hablar siquiera de racionalidad se requiere, además de cierto margen de indeterminación, que no todo dé igual, que el agente tenga preferencias u objetivos. En situaciones de indiferencia o frivolidad, en que no hay objetivos que alcanzar ni preferencias que satisfacer, no se plantean problemas de racionalidad.

			Si salgo a pasear sin rumbo fijo, cualquier camino que siga es tan bueno como cualquier otro y no hay nada que decidir racionalmente. Sin embargo, tan pronto como tenga un objetivo (quiero ir a la catedral) o una preferencia (prefiero pasear por calles tranquilas y sin tráfico que por otras ruidosas y congestionadas), se plantea la cuestión racional de cómo llegar a la catedral o de cómo evitar las calles ruidosas. Normalmente tenemos varios fines en nuestras acciones y varios parámetros que optimizar. Si viajamos a un lugar, preferimos la ruta más corta, pero también la tarifa más barata y el medio de transporte más seguro y confortable.

			Cuando decidimos qué ideas aceptar, hablamos de racionalidad teórica. Cuando decidimos qué cosas hacer, hablamos de racionalidad práctica. Tanto sobre la racionalidad teórica como sobre la práctica se ha desarrollado una teoría formal (de carácter básicamente matemático y respecto a la que reina un amplio consenso) y una teoría material (que trata de reducir la infradeterminación de las ideas y acciones por la teoría formal mediante un cierto anclaje en la realidad y una cierta conexión con nuestra naturaleza, y respecto a la cual hay menos consenso).





TEORÍA DE LA DECISIÓN RACIONAL




			Un agente ha de elegir entre varias acciones o cursos de acción alternativos. Si el agente sabe (o cree saber) cuál será el resultado de cada una de esas acciones posibles, entonces decimos que actúa bajo condiciones de certeza. La teoría de la decisión o teoría formal de la racionalidad práctica considera tres tipos distintos de situaciones: situaciones en las que el agente actúa bajo condiciones de certeza, situaciones en que el agente decide bajo riesgo y, finalmente, situaciones de incertidumbre. Repasemos brevemente los tres problemas de decisión.



			1) Decisión bajo condiciones de certeza. Se trata de maximizar o minimizar un parámetro, bajo ciertos constreñimientos. Los constreñimientos o restricciones son también fines del agente. Si el agente, además de racional, es moral, incorpora sus máximas morales (que suelen ser negativas) en forma de restricciones de sus fines. El ejemplo típico es el de la confección de un menú que trate de minimizar el coste, bajo constreñimientos dietéticos sobre mínimos de calorías, proteínas, hidratos de carbono y vitaminas. La técnica formal para resolver este tipo de problemas es la programación lineal.

			2) Decisión bajo condiciones de riesgo. El agente tiene que decidir entre un conjunto de acciones alternativas, de cuyas consecuencias no está seguro, aunque se atreve a asignarles probabilidades subjetivas. También suponemos que el sujeto puede asignar utilidades a las diversas consecuencias posibles. (Para ello basta con que el agente tenga una relación binaria de preferencia entre consecuencias que satisfaga ciertas condiciones obviamente razonables, como la transitividad; entonces se pueden definir escalas ordinales de utilidad compatibles con esa relación de preferencia.) Se trata del tipo de situación más estudiado. La solución de este tipo de problemas viene dada por la regla de Bayes: actúa de tal modo que maximices tu utilidad esperada. La utilidad esperada de una acción es la suma ponderada por la probabilidad de las utilidades de sus diversas consecuencias posibles. Si llamamos ac1, ..., acn a las consecuencias posibles de una determinada acción a, u a la función de utilidad y p a la de probabilidad, la utilidad esperada de esa acción a será





			3) Decisión bajo condiciones de incertidumbre. El agente está tan inseguro respecto a las consecuencias que pueda tener cada acción, que ni siquiera se atreve a asignarles probabilidades subjetivas. De todos modos, les puede asignar utilidades. En este tipo de situaciones (al contrario de lo que ocurría en las anteriores) no hay ninguna regla unívoca y comúnmente aceptada para resolver el problema. Lo único que hay es una pluralidad de reglas incompatibles, que corresponden a otros tantos temperamentos o actitudes distintos. Dos reglas famosas y extremas son MAXIMIN (Actúa de tal manera que maximices la mínima utilidad —o, equivalentemente, actúa de tal manera que minimices el máximo riesgo, actúa suponiendo que vas a perder, actúa teniendo en cuenta solo el peor caso posible) y MAXIMAX (Actúa de tal manera que maximices la máxima utilidad, o, equivalentemente, actúa suponiendo que vas a ganar, actúa teniendo en cuenta solo el mejor caso posible). La primera es una regla de prudencia especialmente atractiva para temperamentos timoratos, conservadores, pesimistas, que van a lo seguro. La segunda es una regla de audacia, atractiva para los temperamentos aventureros, optimistas, arriesgados, deseosos de jugar fuerte.



			John Rawls, en su libro A Theory of Justice (1971), deduce sus dos principios de justicia, que determinan lo que él considera una sociedad justa, suponiendo que son los que elegiría un agente racional bajo el «velo de la ignorancia», es decir, sin conocer la posición que él va a ocupar en la sociedad para la que legisla. De todos modos, Rawls define la racionalidad del agente por su aplicación de la regla del MAXIMIN, con lo cual identifica al racional con el timorato, lo cual es muy discutible. Supongamos que tenemos que elegir entre dos loterías. En la lotería A, si ganas, recibes un millón de dólares; si pierdes, no recibes nada. En la lotería B, si ganas, recibes un dólar; si pierdes, recibes también un dólar. Casi todos elegiríamos A, pero si aplicásemos el MAXIMIN, tendríamos que elegir B.

			La teoría formal de la racionalidad práctica supone que el sujeto sabe lo que quiere (o lo que prefiere) en todas las circunstancias. Eso es una idealización poco realista. Aunque la regla de Bayes es difícilmente atacable, no siempre es aplicable, pues a veces el sujeto no sabe exactamente lo que quiere. La programación lineal y la regla de Bayes formalizan nuestra intuición de la consistencia práctica. Allí donde son aplicables, es imposible entenderlas y no estar de acuerdo con ellas sin contradecirse en un sentido práctico, es decir, sin reconocer que no queremos aquello que decíamos querer.





TEORÍA MATERIAL DE LA RACIONALIDAD PRÁCTICA




			Con frecuencia no está nada claro lo que yo quiero, ni siquiera para mí. El yo es una construcción hipotética a partir de múltiples episodios dispersos de conciencia. En cualquier caso, es la punta apenas entrevista de un iceberg cerebral, la mayor parte de cuyo procesamiento de la información es inconsciente. Nuestro cerebro, a su vez, es el resultado chapucero de la yuxtaposición de sistemas distintos de procesamiento de la información, sistemas surgidos en épocas diferentes para resolver problemas dispares. A veces parece una empresa mal avenida, donde distintos comités toman decisiones opuestas, lo que puede conducir a la parálisis práctica. El yo con planes y voluntad propios no es algo dado, sino algo construido o por construir.

			Cuando nuestros yos descoyuntados llegan a un compromiso, no siempre el resultado es lo que llamaríamos racional. La racionalidad práctica bayesiana o formal se reduce a la consistencia, y es compatible con cualquier conducta y sistema coherente de fines, por lunático que este sea. (Si la automortificación es uno de mis fines últimos, será formalmente racional que busque cilicios cada vez más lacerantes; lo cual no es óbice para que tanto el fin como el medio sean irracionales en un sentido intuitivo no formal, sino biológico.) Para que nuestro sistema de fines merezca ser llamado racional en un sentido material hay que atarlo a algo no formal, hay que anclarlo en alguna realidad material. Una atadura, la más sólida, es la que lo liga a nuestro sistema de fines y necesidades biológicamente dados, heredado genéticamente y plasmado en nuestros diversos sistemas encefálicos. De hecho, nuestro encéfalo ha llegado en su evolución a ser lo que es como un utensilio fundamentalmente adaptado a satisfacer nuestras necesidades biológicas. En general (aunque no siempre) el placer y el dolor son sistemas retroalimentativos que nos informan sobre nuestros aciertos y errores prácticos.

			En último término, la racionalidad formal se reduce a consistencia y su estudio es una parte de las matemáticas, mientras que la racionalidad material hunde sus raíces en nuestras estructuras biológicas y su estudio está íntimamente ligado al de la biología.





RACIONALIDAD PARCIAL Y GLOBAL




			Con frecuencia observamos que algunas personas son muy racionales en ciertas áreas restringidas de sus creencias o de su conducta, y muy irracionales en otras. Por ejemplo, el físico Michael Faraday era tan racional en sus investigaciones como irracional en sus creencias religiosas, que lo llevaron a afiliarse a una oscura secta que lo atemorizaba y maltrataba.

			La racionalidad limitada a ciertos campos o situaciones, con exclusión de los demás, constituye el objeto típico de estudio de la teoría formal de la racionalidad, que en realidad es una teoría de la racionalidad parcial. La racionalidad práctica parcial, restringida a un ámbito, presupone la racionalidad teórica, al menos en relación a ese ámbito. Para aplicar la programación lineal o la regla de Bayes tenemos que indagar previamente las funciones implicadas o asignar probabilidades. Incluso la determinación de utilidades depende de nuestra información acerca del mundo. En efecto, la función de utilidad mide lo mucho o poco deseable que algo es para nosotros. Pero, según lo que pensemos sobre el mundo, desearemos más unas cosas u otras. La información de que una determinada persona tiene el sida disminuirá drásticamente nuestro deseo de copular con ella. El inversionista o el agente de Bolsa, si se comportan racionalmente en sentido práctico, tratarán de obtener la mejor información disponible acerca de las empresas cuyas acciones pretenden comprar o vender. El enfermo, si quiere curarse, deberá informarse bien al menos sobre su propia enfermedad y su posible terapia.

			Si extendemos la racionalidad a la vida entera, entonces apuntamos hacia la racionalidad global, lo que es una empresa tan ambiciosa que ya desborda el ámbito matemático de la teoría de la decisión y se acerca a las sabidurías clásicas y orientales. La racionalidad práctica global es la estrategia de maximización de la felicidad a lo largo de toda nuestra vida. En cualquier caso, la completa racionalidad práctica presupone la completa racionalidad teórica. Solo en función de un sistema de creencias fiable y de gran alcance acerca del Universo podemos orientar la nave de nuestra vida de un modo óptimamente satisfactorio.

			¿Qué nos mueve a ocuparnos de la racionalidad? De hecho, tenemos cierto margen de libertad y, de hecho también, no todo nos da igual, tenemos preferencias. Hemos de elegir y nos importa elegir bien, sobre todo dada la brevedad de la vida en sentido biográfico. Somos flor de un día. Como a los habitantes de Macondo según García Márquez, tampoco a nosotros nos será dada una segunda oportunidad. ¿Cómo vivir lo mejor posible esta breve e irrepetible vida nuestra? He ahí la motivación última de nuestra preocupación por la racionalidad.





TEORÍA FORMAL DE LA RACIONALIDAD TEÓRICA




			Una de las cosas que podemos desear es conocer la realidad, en su conjunto o en alguna parcela que nos interese especialmente. La racionalidad teórica es la estrategia racional para alcanzar esta meta en la mayor medida posible, para maximizar la veracidad y alcance de nuestra representación del mundo (o de la parcela del mundo que nos interese). La racionalidad teórica es, pues, por un lado, una especialización más de la racionalidad y, por otro, es el presupuesto de la búsqueda racional de las otras metas prácticas.

			La teoría formal de la racionalidad teórica indaga las condiciones formales que tiene que satisfacer el conjunto de todas las creencias —en un sentido amplio, que incluye también las aceptaciones— de un agente (o creyente) dado x para que digamos que x es racional en sus creencias. Puesto que las creencias y aceptaciones varían con el tiempo, las condiciones han de ser relativizadas a un instante determinado t.

			Las condiciones formales de la racionalidad teórica del agente (o creyente) x en el instante t son las siguientes: 1) Coherencia: el conjunto de todas las creencias de x en t ha de ser consistente. 2) Clausura: el conjunto de todas las creencias de x en t ha de estar clausurado respecto a la relación de implicación, es decir, si x cree que A, y A implica B, entonces x ha de creer que B. En otras palabras, x ha de creer todas las consecuencias de sus creencias. 3) Probabilidad: si x asigna probabilidades subjetivas a sus creencias, lo ha de hacer de un modo compatible con la teoría de la probabilidad. Por ejemplo, si x asigna la probabilidad 1/3 a B, entonces tiene que asignar 2/3 a no-B.

			La condición 1 es la esencial. Lo primero que prohíbe la racionalidad teórica es que nos contradigamos en nuestras creencias, que creamos a la vez una cosa y su contraria, B y no-B. A pesar de todo, tal y como está formulada, resulta quizá demasiado fuerte, pues basta con que varias de las creencias impliquen una contradicción para que el conjunto sea inconsistente, aunque esa implicación sea muy poco obvia e incluso sumamente difícil de descubrir. Por ello esa condición es a veces sustituida por algo más débil, pero más realista, tal como: x está dispuesto a revisar su sistema de creencias, siempre que detecte en él alguna contradicción. La condición 2 es también irrealista. De hecho nadie conoce todas las consecuencias de sus creencias. Por ello puede ser sustituida por algo así como: x está dispuesto a aceptar como creencia suya cualquier consecuencia de sus creencias. La condición 3 solo tiene aplicación si el agente asigna probabilidades. En ese caso también resulta excesivamente fuerte y puede ser sustituida por: x está dispuesto a revisar su distribución de probabilidades subjetivas, siempre que detecte alguna incompatibilidad con la teoría de la probabilidad.





TEORÍA MATERIAL DE LA RACIONALIDAD TEÓRICA




			En definitiva la noción formal de racionalidad teórica se reduce a la de consistencia lógica, y es compatible con cualesquiera contenidos de creencia, por muy lunáticos que estos puedan ser. La consistencia puede acompañar a la falsedad más obvia. (Si creo que soy Napoleón y que Napoleón nació en Córcega, tengo que creer —por racionalidad formal— que yo nací en Córcega; pero ni yo soy Napoleón ni nací en Córcega). Los constreñimientos formales (incluso en sus versiones iniciales, irrealmente fuertes) son demasiado débiles por sí mismos para caracterizar por completo la racionalidad teórica. De algún modo debemos tocar tierra, de algún modo tenemos que atar ese globo consistente de creencias a la realidad.

			Los animales necesitamos información sobre el entorno para sobrevivir. Un conjunto inconsistente de creencias contiene información cero acerca del entorno. Pero no todo conjunto consistente de sentencias contiene información realista acerca del entorno. La descripción de una ciudad ficticia puede ser tan consistente como la de nuestra ciudad real. Las dos ataduras materiales principales que podemos exigir del conjunto de creencias de un agente racional son la atadura a la percepción individual y la atadura a la ciencia (es decir, el encaje con la racionalidad teórica colectiva).

			El realismo (pragmático) de la percepción sensible está garantizado por su éxito evolutivo. Nuestras sensaciones nos suministran información veraz sobre la realidad del mundo, aunque no nos proporcionen toda la información objetivamente presente, sino solo aquella que es (o ha sido) relevante para nuestra supervivencia. (La distinción entre información objetiva presente e información subjetivamente detectada y codificada es comparable a la distinción termodinámica entre energía total y energía libre, es decir, aprovechable.) Las raras ilusiones perceptivas (ilusiones ópticas y otras) no cambian nada en el hecho de la fiabilidad básica de nuestro aparato sensorial. La desconfianza retórica de algunos filósofos respecto a los sentidos no deja de ser bastante teatral. De hecho estoy más seguro de la existencia de mi camisa que de la existencia de mi yo, aunque no sea más que porque la camisa me viene dada, la veo y la toco, mientras que el yo es una construcción problemática y elusiva.

			De todos modos, nuestro lenguaje y nuestro pensamiento y nuestras creencias van mucho más allá del mundo relativamente limitado de las percepciones. Por eso la atadura a la percepción no basta. Otras ataduras son requeridas, sobre todo la atadura a la ciencia. Si el agente tiene suficiente tiempo e interés por un tema como para analizarlo por su cuenta, entonces puede examinar la evidencia matemática y empírica correspondiente; pero si no, si ha de apoyarse en opiniones de tercera mano, lo mejor que puede hacer es aceptar la opinión consensuada de la comunidad científica pertinente. (No se trata de aceptar acríticamente autoridad alguna, sino de, puestos a apostar, hacerlo por el mejor caballo.)

			En cualquier caso, el requisito de la racionalidad formal exige que nuestras creencias no se contradigan entre sí y, en especial, que las creencias no perceptivas no contradigan a las perceptivas. Un sistema materialmente racional de creencias debe ser al menos compatible con las percepciones del sujeto, e incluso tratar de dar cuenta de ellas.





RACIONALIDAD CIENTÍFICA VERSUS RACIONALISMO




			La racionalidad teórica individual, tal y como la entendemos aquí, tiene uno de sus anclajes en la racionalidad teórica colectiva, es decir, en la ciencia1. Los filósofos racionalistas, como Descartes y Leibniz, hicieron importantes contribuciones a las matemáticas, pero no a la ciencia empírica. La palabra ‘ciencia’ será usada en lo sucesivo en el sentido de ciencia empírica madura (la física desde Newton, la química desde Lavoisier, la biología desde Darwin, etcétera). La racionalidad científica es, pues, la racionalidad de la ciencia empírica. Esto nos permite subrayar la diferencia, e incluso la oposición, entre racionalidad científica y racionalismo.

			El racionalismo es la confianza exagerada, ilimitada, en la infalibilidad de la razón, o de la intuición, o de las ideas claras y distintas. La palabra ‘razón’ es sumamente polisémica. Hereda los múltiples significados de los vocablos griegos nous, diánoia y lógos (traducido al latín por ratio). Además, cada uno de esos significados connota una presunta facultad psicológica de dudosa realidad.

			La racionalidad científica se basa en la profunda desconfianza en la razón. La historia de la ciencia es un cementerio de ideas plausibles y evidentes para sus autores que luego resultaron no corresponder a la realidad. Desde luego, la desconfianza en la autoridad es aún mayor. No hay que confiar en nada ni en nadie. Todo ha de ser comprobado y contrastado. Cualquier idea científica ha de tener efectos detectables, antes de ser incorporada al modelo estándar. Cuando los más grandes científicos (como Einstein o Dirac) no han logrado contrastación empírica para muchas de sus ideas, estas no han sido aceptadas.

			En ciencia, el hombre propone y la realidad (a través de la experiencia) dispone. En último término, solo la realidad nos informa acerca de la realidad. Nuestra mente, nuestro cálculo, nuestras computadoras, todo lo que hacen es elaborar y procesar la información que el Universo nos envía en forma de señales de todo tipo (sobre todo en forma de radiación electromagnética). Por muy evidente que parezca una idea, por muy clara y distinta que sea, por muy elegante y matemáticamente refinada que resulte, mientras no reciba el espaldarazo de la realidad a través de la observación o el experimento, no será aceptada en el modelo estándar. A lo sumo, será considerada como una especulación prometedora. La realidad siempre tiene la última palabra en la ciencia y con frecuencia sus patadas desbaratan nuestras expectativas más queridas y consensuadas.

			Todos los grupos étnicos, ideológicos o tradicionales han tenido algún tipo de ideas y conocimientos acerca de su entorno y del mundo en general. Pero la ciencia y la racionalidad científica son algo nuevo. Así como en la evolución biológica de vez en cuando se producen novedades (surge la vida, o la fotosíntesis, o el sexo, o la célula eucariota, o los dinosaurios), lo mismo ocurre en la evolución cultural. Esta gran empresa de racionalidad teórica colectiva que es la ciencia tiene ciertas características propias que la distinguen claramente de las ideologías e idearios tradicionales, tales como: 1) la consistencia; 2) la objetividad; 3) la universalidad; 4) la provisionalidad, y 5) el progreso.



			Consistencia



			Los idearios tradicionales suelen incluir relatos alternativos e incompatibles de los mismos hechos, que se aceptan sin mayor reparo. Cada grupo tiene una mitología distinta de los demás e, incluso dentro de la misma cultura, las inconsistencias se toleran de modo relajado. Por ejemplo, el primer libro de la Biblia, Génesis, empieza con dos historias sucesivas y contradictorias de la creación del hombre por Dios: la de la creación por la palabra y la de la creación mediante el modelado de una estatua de barro. Lo mismo ocurre en las antiguas culturas mesopotámicas, egipcia, maya, azteca, etc., que nos ofrecen múltiples e incompatibles narraciones y explicaciones del origen del mundo y de las cosas.

			La racionalidad científica tiene la consistencia como su característica, exigencia y valor primordiales. Lo peor que le puede pasar a una teoría es que se descubra alguna contradicción en ella. Incluso cuando diversas teorías y datos se solapan en un cierto ámbito, han de obtenerse resultados compatibles y consistentes respecto a ese ámbito. Si no, toda el área científica entra en crisis grave. A mediados del siglo XIX William Whewell llamó consilience (consiliencia o convergencia) a la coincidencia de los resultados de series de argumentos, inducciones, mediciones y observaciones procedentes de dominios distintos y usando métodos diferentes. En 1998 Edward Wilson ha vuelto a poner en circulación esa noción con su libro2 del mismo nombre. Whewell y Wilson han subrayado que esa coincidencia aporta una mayor fiabilidad y solidez al resultado en cuestión. Si, por ejemplo, medimos la distancia a un cuerpo celeste usando métodos distintos (paralaje, espectrometría, variables cefeidas) y obtenemos siempre aproximadamente el mismo resultado, podemos estar más seguros de haber dado en el clavo que si dependemos de un solo método de medición. La convergencia o consiliencia es un requisito de coherencia y un síntoma de acierto. La divergencia o incompatibilidad de los resultados es inaceptable. Esa inaceptabilidad y rechazo de la contradicción es típica y peculiar de la racionalidad científica.

			En los dos últimos siglos se ha llegado repetidamente a estimaciones contradictorias de la edad de la Tierra, del Sol y del Universo, pero nunca han sido aceptadas, sino que han dado lugar a otras tantas crisis, superadas cada vez mediante la obtención de mejores datos y el descubrimiento de nuevos factores. En el siglo XIX William Thomson (lord Kelvin) y Hermann Helmholtz calcularon la edad máxima del Sol en unos veinte o treinta millones de años, suponiendo que el Sol obtiene la energía que emite de su propia y lenta contracción gravitatoria. Kelvin también aplicó la termodinámica al cómputo de lo que tardaría una bola fundida del tamaño de la Tierra en enfriarse hasta su temperatura actual, concluyendo que la edad de la Tierra tampoco podría superar los treinta millones de años. Estas estimaciones de los físicos entraban en contradicción flagrante con las de los geólogos y biólogos, que necesitaban cientos o miles de millones de años para dar cuenta de los procesos geológicos y de la evolución de la vida. De hecho, los biólogos resultaron tener razón. Los físicos ignoraban todavía la existencia de la radiactividad, que sigue calentando la Tierra y hace que su enfriamiento sea mucho más lento de lo que suponía Kelvin. Y aunque la teoría de Kelvin y Helmholtz es correcta para los estadios iniciales de formación de una estrella por contracción gravitatoria de una nube giratoria, ignora los procesos de fusión que tienen lugar cuando la estrella ya está formada y que suministran energía al Sol durante miles de millones de años.

			Otra crisis parecida tuvo lugar en los años treinta. La constante de Hubble indica la velocidad de recesión de las galaxias en función de su distancia, expresada en kilómetros por segundo de velocidad por cada megaparsec de distancia. En 1929 Hubble había estimado el valor de su constante H0 en unos 500 km·s–1·Mpc–1; en 1931, en 558; en 1936, en 526. Todos estos valores son un orden de magnitud superiores a la estimación actual (unos 65). En especial, implican un tiempo de Hubble claramente inferior a dos mil millones de años. Teniendo en cuenta que la edad del Universo solo es igual al tiempo de Hubble en el caso de un Universo vacío (de densidad nula), la edad del Universo no vacío en el que vivimos tiene que ser menor. Por ejemplo, en un Universo de Einstein-De Sitter (1932), plano y en expansión, la edad del Universo es 2T/3, donde T es el tiempo de Hubble. Por lo tanto, la edad del Universo sería de solo unos mil doscientos millones de años, lo que se contradice con la muy superior edad de la Tierra, estimada entonces por medidas de la radiactividad y de la vida media del torio y el uranio en más de tres mil millones de años. Esto dio lugar al time scale problem de los años treinta, sentido como agobiante por la comunidad y frente al que se propusieron diversos modelos y soluciones más o menos ingeniosos o desesperados. Además, el problema era exacerbado por la exagerada estimación de la edad de las galaxias por James Jeans. Finalmente, el problema se disolvió cuando nuevas observaciones permitieron acotar mejor la constante de Hubble, que resultó ser diez veces menor de lo inicialmente estimado, y nuevas teorías permitieron una mejor comprensión de los procesos de evolución galáctica.

			En los años noventa volvió a surgir el problema de la edad del Universo por incompatibilidad entre ciertas medidas demasiado altas de la constante de Hubble y la edad atribuida a los cúmulos globulares de nuestra galaxia por la dinámica estelar estándar, lo que fue unánimamente considerado como inaceptable. También aquí nuevas mediciones y teorías han permitido salir de la contradicción, al menos de momento.



			Objetividad



			A diferencia del mito o del arte, la ciencia no solo aspira a una representación subjetivamente satisfactoria del mundo, sino que exige que la representación sea además objetivamente correcta, que (dadas las reglas del juego) corresponda a la realidad, que sea realista o verdadera. Si el primer valor de la ciencia es la consistencia, el segundo es sin duda la verdad. De hecho, las ideas que barajan los científicos tienen muy diverso grado de fiabilidad, desde las especulaciones más aventuradas y descabelladas hasta los resultados más sólidos y bien comprobados. Si buscamos la objetividad, no podemos aceptar una teoría simplemente porque sea hermosa o atractiva; necesitamos alguna respuesta de la realidad misma que nos confirme que así es. Por eso las ideas científicas, por muy elegantes que sean, no pueden ser incorporadas al modelo estándar mientras no sean contrastadas empíricamente.



			Universalidad



			La ciencia actual es universal. La misma ciencia se enseña y practica en las universidades y centros de investigación de todo el mundo. Se trata de un hecho cultural inédito en la historia de la cultura humana anterior. La universalidad de la racionalidad científica se opone a la localidad o grupalidad de las culturas étnicas, tradicionales o dogmáticas. En especial, no hay que confundir la tradición cristiana occidental, tan tribal y cerrada como cualquier otra, con la ciencia actual, que no tiene nada de occidental ni de cristiana. De hecho, científicos de todos los países y razas contribuyen a ella.

			A veces el Oriente se contrapone al Occidente, y por Oriente se entiende sobre todo la India, China y Japón. Pero las contribuciones de estos países a la ciencia actual son bien visibles. Limitándonos al campo de la física, recordemos que las partículas elementales se dividen en dos clases fundamentales: los bosones (de spin entero, como los fotones) y los fermiones (de spin fraccionario, como los electrones). Los bosones se llaman así en honor del físico indio Satyendra Bose (1894-1974). El mayor triunfo de la física de partículas ha sido la unificación del tratamiento teórico de las fuerzas electromagnética y nuclear débil, obra del pakistaní Abdus Salam (1929-1996) y de los americanos Weinberg y Glashow, y a su vez basada (como todas la teorías cuánticas de campos) en el esquema de teoría gauge no abeliana del chino Chenning Yang y Robert Mills. Chenning Yang (n. 1922) y el también chino Tsungdao Lee (n. 1926) recibieron el premio Nobel de Física en 1957 por su predicción de la violación de la conservación de la paridad en la desintegración beta. El límite de masa de una estrella más allá del cual no puede permanecer como enana blanca, sino que tiene que colapsar como estrella de neutrones o agujero negro, se llama hoy el límite de Chandrasekhar, en honor del astrofísico indio Subrahmanyan Chandrasekhar (1910-1995), su descubridor y ganador del premio Nobel de Física de 1983. También han obtenido el Nobel de Física los japoneses Sinitiro Tomonaga (1906-1979), Hideki Yukawa (1907-1981) y Leo Esaki (n. 1925), en 1965, 1949 y 1973, respectivamente; o el de Química obtenido por Hideki Hirawaka, en 2000. Además, las contribuciones de los científicos asiáticos no se limitan a la física. Abarcan desde la abstracta teoría de números, impulsada por el indio Srinivasa Ramanujan, hasta la concreta primatología de los chimpancés, en que tan decisiva participación han tenido japoneses como Toshisada Nishida. Incluso en la informática, la principal escuela de programadores del mundo se encuentra en Bangalore (India), desde donde son exportados a Estados Unidos y Europa. Obviamente, los orientales contribuyen junto con los occidentales a la ciencia actual, que no es oriental, ni occidental, sino realmente universal.



			Provisionalidad



			Frente al carácter definitivo de las religiones, ideologías y demás idearios dogmáticos, la ciencia solo afirma sus tesis hasta nueva orden, es decir, hasta que nuevos datos o mediciones pongan en duda su objetividad y nos obliguen a abandonarlas o revisarlas. La disposición a revisar las hipótesis y teorías siempre que haga falta en función de los nuevos datos es una de las características más obvias de la racionalidad científica, especialmente subrayada por Karl Popper.



			Progreso



			El método científico busca, valora y consigue el progreso de un modo que es ajeno a los idearios tradicionales, que más bien valoran la estabilidad, la fidelidad al origen y la ortodoxia. En la ciencia podemos distinguir la historia (los datos) y la teoría (los esquemas formales o generales que los explican u organizan). El progreso acumulativo en la historia parece claro. Los datos que vamos recibiendo de la exploración espacial de los planetas o de la excavación arqueológica de los yacimientos paleontológicos se van acumulando.

			El progreso también se da en la teoría, aunque aquí es más agitado y sincopado. De todos modos, en la ciencia avanzada cada nueva teoría que pretenda desplazar a otra teoría anterior bien comprobada en un ámbito determinado debe ser conservadora respecto a ella en el sentido de que debe conservar sus aplicaciones exitosas. Las revoluciones científicas actuales son revoluciones conservadoras y satisfacen el requisito de conservación del conocimiento acumulado. En especial, toda nueva teoría tiene que conservar los resultados de la anterior en su ámbito comprobado al menos como buena aproximación. La relatividad especial es conservadora respecto a la mecánica newtoniana. Las aplicaciones exitosas de la mecánica newtoniana se dan a velocidades pequeñas (en comparación con la velocidad de la luz c). A esas velocidades pequeñas, las transformaciones de Lorentz convergen asintóticamente con las transformaciones de Galileo, por lo que las diferencias entre las predicciones clásicas y las especial-relativistas están por debajo del límite de la discriminación observacional. La relatividad general es a su vez conservadora respecto a la relatividad especial. Precisamente esta exigencia fue una de las ideas directrices que guiaron a Einstein en su desarrollo. Conforme el campo gravitatorio (la curvatura del espaciotiempo) tiende a cero, asintóticamente podemos introducir un sistema inercial global con métrica de Minkowski en que se cumple exactamente la teoría especial de la relatividad. Además, se mantiene la exigencia de que en un sistema local las leyes de la física deben tener forma especial-relativista. En el límite de campos gravitatorios débiles y de velocidades y presiones bajas, la teoría general de la relatividad se reduce a la teoría de la gravitación de Newton. En el futuro es casi seguro que otras teorías reemplazarán a las actuales. Pero las nuevas teorías (quizá teorías de supersimetría o de supercuerdas u otras aún no barruntadas siquiera) deberán ser conservadoras respecto a las actuales y mantener, al menos como aproximaciones, el inmenso caudal de aplicaciones exitosas del actual modelo estándar de la física de partículas y de la relatividad general.





MODELO ESTÁNDAR Y NUBE DE HIPÓTESIS ESPECULATIVAS




			En cada área de la física, la situación teórica actual está caracterizada por la interacción entre el modelo estándar y la nube de hipótesis especulativas que lo rodea. El modelo estándar está constituido por una serie de teorías bien establecidas y consistentes entre sí y una serie de herramientas formales, hipótesis y valores de parámetros que, en su conjunto, permiten explicar gran parte de los datos observacionales conocidos, así como predecir nuevos resultados empíricos antes no detectados. Por otro lado, ningún dato conocido contradice las consecuencias del modelo estándar. Este subyace a la enseñanza universitaria, a la investigación científica y a las aplicaciones tecnológicas. Un modelo es una máquina para generar respuestas a las preguntas que nos hacemos. El modelo estándar determina las respuestas que da la ciencia a esas preguntas en un momento dado. Fuera del modelo estándar los científicos imaginativos proponen y desarrollan nuevas teorías especulativas, hipótesis audaces e ideas prometedoras, pero ayunas de contrastación y con frecuencia incompatibles entre sí. Cada una de estas teorías especulativas está promovida por una serie de físicos, que tratan de desarrollarla y sacarle jugo contrastable, en forma de predicciones o aplicaciones novedosas. Si tienen éxito, la teoría pasa a incorporarse al modelo estándar, que sufre los reajustes necesarios y genera los correspondientes cambios en los libros de texto. Cada vez que tal cosa ocurre, decimos que la ciencia ha progresado, pues la revisión del modelo estándar suele constituir una revolución conservadora en el sentido antes descrito. Por lo tanto, las especulaciones juegan un papel positivo y necesario en la dinámica científica, como locomotoras posibles del progreso. No hay que despreciarlas, pero tampoco hay que confundirlas con los resultados bien establecidos que conforman el modelo estándar y que son los únicos que merecen ser incorporados en la visión del mundo del agente racional.

			Actualmente el modelo estándar de la física de partículas incluye dos teorías cuánticas de campos: la teoría electrodébil —que da cuenta de las interacciones electromagnéticas y de las nucleares débiles— y la cromodinámica cuántica —que describe las interacciones nucleares fuertes—. También incorpora un catálogo de 61 partículas elementales: 18 quarks (6 sabores × 3 colores) y 6 leptones, divididos en tres generaciones y acompañados de sus respectivas antipartículas, así como 12 bosones gauge mensajeros (4 electrodébiles y 8 fuertes o gluones), además del hipotético bosón de Higgs. Todas estas partículas (excepto el Higgs) han sido detectadas. En 1994 fue hallado en el Fermilab (Chicago) el último quark que quedaba por descubrir, el quark top. El modelo estándar incluye un campo de Higgs, encargado de proporcionar su masa a las partículas masivas, cuyo bosón gauge, el Higgs, todavía no ha sido detectado3. Por lo tanto, y de momento, el campo de Higgs y su correspondiente bosón no acaban de pertenecer del todo al modelo estándar, en cuya periferia especulativa permanecen. Ya claramente fuera del modelo estándar se encuentran varias teorías especulativas y matemáticamente sofisticadas sobre las que llevan más de veinte años trabajando los mejores físicos teóricos: teorías de gran unificación, teorías de supersimetría, teorías de supercuerdas, etc. El problema es que ninguna de estas teorías ha logrado hacer predicciones contrastables diferentes de las del modelo estándar, por lo que no han logrado salir del limbo de la nube especulativa.

			También en la cosmología hay un modelo estándar y una nube de especulaciones. El modelo estándar del Big Bang incluye la teoría general de la relatividad, la física nuclear y la historia térmica. Da cuenta de los grandes hechos observacionalmente contrastados acerca del Universo, tales como la expansión cósmica (las galaxias se alejan de nosotros a velocidades proporcionales a su distancia), la abundancia de elementos químicos en el Universo visible y la radiación cósmica de fondo de microondas a una temperatura de 2,7 K. El modelo cosmológico estándar está rodeado por una nube de hipótesis especulativas sumamente interesantes, pero carentes de comprobación empírica independiente, tales como los modelos inflacionarios, las diversas versiones de la constante cosmológica y la quintaesencia, la materia oscura fría, la cosmología cuántica, la gravedad cuántica, etc.

			Sin duda, muchas de las especulaciones actualmente de moda serán olvidadas en el futuro, mientras que otras lograrán entrar en contacto con la realidad empírica y merecerán integrarse en el modelo estándar. El modelo estándar (tanto el de la física de partículas como el cosmológico) explican tantas cosas tan bien y tienen tan buen apoyo observacional que cualquier revisión o ampliación o revolución que sufran en el futuro tendrá que conservar lo ya adquirido al menos como aproximación en el ámbito en que se ha comprobado. Fuera de ese ámbito, no sabemos lo que pasará. El futuro de la ciencia es en gran parte imprevisible. Suponemos que continuará el progreso científico, pero no sabemos qué dirección tomará.





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			 			PREMIOS NOBEL Y AFICIONADOS





			El químico sueco Alfred Nobel (léase Nobél) fue un hombre culto y creativo, políglota refinado y viajero incansable. En 1867 inventó la dinamita, un explosivo basado en la nitroglicerina y mucho más potente que la pólvora, que fue rápidamente adoptado en la minería y las obras públicas. El éxito del invento hizo millonario al inventor, pero las muertes producidas por la manipulación y el uso militar de la dinamita amargaron los últimos años de Nobel, que trató de aplacar su mala conciencia dejando su fortuna para premiar los esfuerzos por la paz y el progreso de la humanidad. El 27 de noviembre de 1895, un año antes de su muerte, escribió en París su testamento. En él legaba sus 33 millones de coronas para la creación de un fondo cuyos intereses se distribuirían entre las personas que el año anterior «hubieran aportado los mayores beneficios a la humanidad», en concreto en los campos de la Física, la Química, la Medicina, la Literatura y la Paz. Con los intereses de ese legado se sufragan los premios Nobel (excepto el de Economía, financiado por el Banco Central de Suecia).

			Los nombres de los premiados se anuncian en otoño. Los premios se entregan el 10 de diciembre (aniversario de la muerte de Nobel), en una ceremonia solemne previamente ensayada y luego representada en el Teatro Real de Estocolmo, donde cada premiado recibe una medalla y un cheque de un millón de dólares (o la parte alícuota, si es compartido). Finalmente se celebra una cena y baile de gala, a la que acuden todos los invitados vestidos de etiqueta rigurosa. Hace unos años presencié todo el ceremonial, y me pareció excesivamente formal y estirado, aunque se aprecia la buena intención de los organizadores de darle el máximo realce. Además, ¿por qué limitarse a celebrar las victorias militares o los campeonatos de fútbol? ¿Por qué no celebrar una vez al año con toda pompa —como hacen en Estocolmo— los descubrimientos científicos?

			La fiesta del Nobel coincide con la celebración en Suecia de la festividad de Santa Lucía y la llegada del invierno. La costumbre es que los infantes suecos se levanten ese día a las cinco de la madrugada, se pongan una corona de velas encendidas en la cabeza y vayan a cantar. Más de un premio Nobel alojado en el Gran Hotel de Estocolmo ha sido sorprendido con esta inesperada serenata tras haber pasado una agitada noche.

			Está muy bien que existan los premios Nobel. Siempre están bien los incentivos, los premios, incluso los sueños de casi imposible consecución, pero que están ahí en el horizonte, como un acicate a salirnos del apoltronamiento, a esforzarnos, a dar lo mejor de nosotros mismos. Un político puede soñar con llegar a ser presidente del gobierno; un ciclista, con ganar el Tour. ¿Con qué puede soñar un científico? Con ganar el premio Nobel. Ningún científico trabaja para ello. Pero a nadie le amarga un dulce de un millón de dólares ni el prestigio que lo acompaña.

			Los premios Nobel se conceden a individuos por sus propios méritos personales, y con independencia de su nacionalidad. Los escritores de lengua española han conseguido diez premios Nobel de Literatura (cinco a españoles y otros cinco a latinoamericanos), es decir, bastantes más que los de cualquier otra lengua, excepto el inglés y el francés. La cosecha científica ha sido más escasa, pero no nula. Los hispanos han conseguido cuatro premios Nobel de Fisiología o Medicina, de los cuales dos han ido a parar a los españoles Santiago Ramón y Cajal (1906), por sus estudios del tejido nervioso, y Severo Ochoa (1959), por la síntesis artificial de ácidos nucleicos; y otros dos a los argentinos Bernardo Houssay (1947), por sus estudios sobre el páncreas y la glándula pituitaria, y César Milstein (1984), por sus descubrimientos en inmunología. El premio Nobel de Química recayó en 1970 en el argentino Luis Leloir, por su descubrimiento de los compuestos químicos que afectan el almacenamiento de energía en los organismos, y en 1995 en el mexicano Mario Molina, por sus investigaciones sobre la química de la destrucción del ozono en la estratosfera. Ningún hispano ha recibido todavía el premio Nobel de Física, quizá el más prestigioso de todos, ni tampoco el de Economía. Varios hispanoamericanos han recibido el de la Paz, el más discutido, sin duda, pero quizá el más próximo al corazón del fundador. Si existiera un premio Nobel de Pintura, seguro que los españoles habríamos recibido varios. Si existiera uno de Matemáticas, seguro que no habríamos conseguido ninguno. Y no es por casualidad que Estados Unidos acapara más premios Nobel que nadie, al menos desde la Segunda Guerra Mundial. Aunque deformado, los premios Nobel son un espejo de la realidad.

			La comunidad científica está formada por un gran número de personas y solo una proporción mínima recibe el premio Nobel, al que tampoco hay que dar demasiada importancia. Además de los científicos famosos y de los profesionales competentes, la empresa científica con frecuencia recibe el estímulo e incluso la contribución intelectual de los aficionados, cuya aportación desinteresada hay que elogiar.

			La ciencia, como el sexo, no es patrimonio de los profesionales. Casi toda la ciencia clásica fue obra de aficionados. Todavía en el siglo XIX el monje Gregor Mendel fundaba la genética mientras se entregaba a su hobby botánico, cultivando y cruzando guisantes de diversos tipos en el huerto del convento. Los profesionales no le hicieron el menor caso, y sus leyes tuvieron que ser redescubiertas en 1900 por De Vries.

			Albert Einstein, empleado de la oficina de patentes de Berna y alejado de toda institución académica, daba vueltas en su cabeza a los problemas de la física de su tiempo. El annus mirabilis 1905 descubrió el efecto fotoeléctrico (por el que más tarde recibiría el premio Nobel), explicó el movimiento browniano e inventó la teoría especial de la relatividad. Incluso después de haber publicado estos resultados, todavía tendría que esperar cuatro años más para que alguien le ofreciese una modesta posición universitaria.

			Jane Goodall y Jordi Sabater Pi descubrieron la cultura de los chimpancés cuando aún carecían de estudios. En 1952 el joven arquitecto británico Michael Ventris, criptógrafo aficionado, descifró la escritura lineal B, abriendo así para la ciencia histórica varios siglos de cultura griega prehomérica.

			Incluso en un campo tan dependiente de costosas instalaciones como la astronomía, los aficionados juegan un gran papel. En 1993 el astrónomo aficionado gallego Francisco García Díez descubrió la supernova más brillante vista en el hemisferio Norte en los últimos veintirés años (la SN 1993J). En 1995 el aficionado británico George Sallit encontró un pequeñísimo planeta con su telescopio de 30 cm instalado en el jardín trasero de su casa. El descubrimiento fue luego verificado por astrónomos de la Universidad de Harvard y del Smithsonian Institute. En enero de 1996 el aficionado japonés Hyakutake Yuji descubrió el brillante cometa que lleva su nombre (el C 1996B2). Una vez comunicado su hallazgo, el cometa fue objeto de intenso seguimiento por los astrónomos profesionales de todo el mundo. El cometa Hale-Bopp, visible a simple vista en la primera mitad de 1997, fue descubierto simultáneamente por un profesional (Hale) y por un aficionado de Arizona, Thomas Bopp.

			El astrónomo Joe Patterson (de la Universidad de Columbia) mantiene desde 1991 una fecunda relación de cooperación científica con un grupo de unos treinta aficionados serios de todo el mundo, que están contribuyendo eficazmente al estudio de los sistemas binarios de variables cataclísmicas, en los que una enana blanca, más pequeña y densa, atrae hidrógeno y otros materiales de su cercana compañera, más grande y menos densa. La materia así atraída va cayendo hacia la enana blanca siguiendo una trayectoria espiral que forma un disco de acreción elíptico. Estos sistemas pueden servir de modelo para entender la formación de sistemas solares o los procesos que tienen lugar en el centro de muchas galaxias, donde un agujero negro atrae grandes cantidades de materia circundante. Estudiar el funcionamiento de las variables cataclísmicas requiere reconstruir sus trayectorias en el tiempo a base de muchos registros espectroscópicos, que indican los cambios en su velocidad radial respecto a nosotros. Coleccionar tales datos de múltiples sistemas binarios variables requeriría mucho más tiempo de observación del que ningún astrónomo recibe en los grandes observatorios, donde la competición por el escaso tiempo disponible es enorme. Joe Patterson ha solucionado el problema sugiriendo a diversos aficionados que observen los sistemas que él les indica, y analizando luego sus resultados. Así los aficionados —que disponen de equipos pequeños pero sofisticados— pueden registrar cientos de datos cada noche, y unir sus nombres al de Patterson en los artículos que este escribe con sus datos. Varios otros grupos de aficionados a la