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你永远都无法叫醒一个装睡的人

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Year:
2012
Publisher:
中国人民大学出版社
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chamorro
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1

万历十五年

Year:
2012
Language:
chamorro
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2

中国历代政治得失

Year:
2013
Language:
chamorro
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你

永远都

无法叫醒一个

装睡的人





周濂著



中国人民大学出版社

•北京•





作者简介





周濂,1974年12月生于浙江。先后获得北京大学哲学学士、硕士学位,香港中文大学哲学博士学位。2005年11月至今在中国人民大学哲学院任教。2009年10月至2010年4月为英国牛津大学哲学系访问学者。著有《现代政治的正当性基础》专著一部,以及中英文论文20多篇。研究领域为政治哲学、道德哲学和语言哲学。



你永远都无法叫醒一个装睡的人

周濂 著





Copyright 2012 by ENRICH CULTURE(CHINA) LIMITEDAll Rights Reserved





本书中文简体字版本由香港天窗文化(中国)有限公司授权中国人民大学出版社在中国大陆地区(香港、澳门和台湾地区除外)独家出版和发行。任何在该区域之外的转载、使用和售卖,均为侵权行为,天窗文化(中国)有限公司和中国人民大学出版社将保留追踪和控告以上侵权行为的权利。





Original Chinese edition licensed by ENRICH CULTURE(CHINA) LIMITEDSimplified Chinese Copyright 2012 by CRUP.





图书在版编目(CIP)数据





你永远都无法叫醒一个装睡的人/周濂著.—北京:中国人民大学出版社,2012.4ISBN 978-7-300-15220-2





I.①你… II.①周… III.①杂文集-中国-当代 IV.①I267.1





中国版本图书馆CIP数据核字(2012)第024166号





你永远都无法叫醒一个装睡的人





周濂著



* * *



出版发行 中国人民大学出版社

社  址 北京中关村大街31号    邮政编码 100080

电  话 010 - 62511242(总编室)  010 - 62511398(质管部)

      010 - 82501766(邮购部)  010 - 62514148(门市部)

      010 - 62515195(发行公司)  010 - 62515275(盗版举报)

网  址 http://www.crup.com.cn   http://www.ttrnet.com(人大教研网)

经  销 新华书店

印  刷 北京市华联印刷有限公司

规  格 148mm×210mm 32开本    版 次 2012年4月第1版

印  张 10            印 次 2012年6月第3次印刷

字  数 206 000           定 价 32.00元



* * *



版权所有  侵权必究  印装差错  负责调换





目 录



自序我想要相信

壹 我们都是一小撮

金斯堡得不到,阿曼达甩不掉

让我们担忧我们的童真吧

射象者布莱尔

“不就是”与“又怎样”

笑而不语与中国表情

烈士与傻子

跳来跳去的罗素

笑眯眯的印度乞丐

活着,还是死去?

大学校园中的“无名氏”

大学生的“德性”

古格斯的戒指与费尔德曼的甜饼

节庆、传统与革命

磕头的理由

装装文明人

榜样的力量

求求你感谢我

“我的”和“好的”

没本事移民的,请做个公民吧

桥都坚固,隧道都光明

人道主义是张一撕就破的薄纱

你永远都无法叫醒一个装睡的人

我们都是一小撮

贰 重见天日的生活

你想要打听的那个人在哪里?

阿飞后传

沉默并诗意地活着

抒情是一种病

“实话实说”还是“是话就说”?

掐死一切意识形态大臭虫

有这么一种困惑来自生活

存在的焦虑与勇气

丧钟为游记而鸣

重见天日的生活

叁 我们何时丧失理解

色情文学招谁惹谁了?

请“真实”的康德起立

“帝国”失去“主义”,“天下”将会怎样?

圆地球还是平地球?

历史尚未终结,国家仍需强化

谁是美国的孩子?

行走在高速公路上的石器时代人

与正确无关的政治正确性

全民开讲2.0时代

大众文化的“群架二原则”

娱乐不精神

我们何时丧失理解?

过 期

好人电影与好公民电影

通过对话能够走向真理共识吗?

智者的审慎

理解之难

肆 站在思想的高墙上

站在思想的高墙上

哲学是一个动词

民主在此可能吗?

幸福政治学

告诉他们我度过了极好的一生

最可欲的与最相关的——关于今日语境下如何做政治哲学的几点思考

尺度、分寸与超越

政治哲学家与现实政治

革命的窄门





自序

我想要相信




周濂

去年夏天,因为在《锵锵三人行》中的一席话,陈丹青不得不连发两篇文章,解释为什么不在节目中声讨炫富与红十字会,而是把矛头对准网络围攻所折射出来的“文革”遗风。尽管文章写; 得进退有据、不失法度,但是澄清和辩白本身就不由得让人感慨,原来飞得再高的人也还是躲不过铺天盖地的唾沫星子,也还是会忍不住抹一把脸、吐两句槽。而最让我感慨的还是这句话:“为什么我不愿谈红十字会?因为不相信,一如今日的大学,无非官场,无非官僚。我的不相信,还包括对历来监督它、改变它的所有可能,深深地不相信。”

这口气,像极了三十年前北岛的那首名诗:“告诉你,世界,我不相信!”都说三十年河东三十年河西,连黄河都能改道,可是作为职业受骗者的我们却仍旧停留在“我呸”的阶段。“没有新的语言,也没有新的方式,没有新的力量能够表达新的感情。”

好吧,我承认以上论断过于偏激。三十年过去,至少我们不再冲着面目模糊的世界宣泄不满,而是把批评的矛头对准了红十字会、铁道部以及更多跑得了和尚跑不了庙的部门。除了骂脏字和吐口水,我们还在努力学习用更理性也更技术的方式去质疑,比如“7•23”动车事故发生之后,有人到现场勘查地形,有人收集各种数据做分析,有人做模拟实验,大伙儿纷纷扮演福尔摩斯。但是另一方面,由于有关部门一再搪塞推诿,质疑往往有始无终,真相总是扑朔迷离,人们才会时常感受到“无能的力量”,才会有对改变的所有可能“深深地不相信”。

虽然都是不相信,如果说北岛的呐喊还多少带着少年人的不甘和血气,那么在陈丹青这里,我看到的只是不加掩饰的失败主义。什么是失败主义?查百度百科可知,这是“一种因为认定未来注定失败,而放弃一切改变现状的行动的思想”。在我看来,与其说失败主义是一种思想,不如说是一种情绪。思想有清晰的学理与脉络,可以论证也可以反驳,可情绪不同,它来去无踪,就像下水系统失灵的城市,一场小雨就会水漫金山泛滥成灾。

当失败成为习惯,当对改变不抱任何信心,我们也就只剩下了“我不相信”这句喊话。更有甚者,还会发展成为“我不相信”强迫症,症状较轻的每当读到新闻报道,不管来自《环球时报》还是新浪微博,第一反应一概都是“我不相信这是事实的真相”;症状较重的则惯用阴谋论去揣度整个世界,他们奉行另一个“两个凡是”原则:凡是你竭力主张的一定都是假的,凡是我能设想到的最坏可能性就是真的。

身处这个动荡不安的魔幻现实主义国家,我相信每个人都不同程度地患有“我不相信”强迫症,而且不相信的对象绝不止于不受限制的公权力,它也可能是衣着光鲜的经济学家,是微博上加“V”的名人,是沿街乞讨的妇女,是不慎跌倒的老人,甚至是曾经并肩作战的同志或者相濡以沫的爱人。因为不相信,因为“不相信”强迫症所并发的失败主义和犬儒意识,让我们用更加昏暗的眼神去审视这个原本昏暗的世界。不久前,独立参选人遭打压,网友纷纷声援,有人冷冷地说:别装逼,想出名总要付出代价的;山东某女得知前夫罹患尿毒症,捐肾救之,有人冷冷地说:激动啥,骗遗产吧。这简直就是“心理阴暗、人人平等”。在这个时代,似乎总有一种向下的力量要把所有人拉低,总有一种执拗的怀疑要撕破人道主义的温情面纱。

可是我们为什么要选择相信别人、相信政府呢?安妮特•贝尔说:“一个人如果相信他人的良好愿望,他就必然容易受到他人良好意愿有限性的伤害。”换句话说,选择相信别人的同时,也就给别人留下一个伤害自己的机会。我养过一只小狗,见到任何人都会扑通倒地,然后亮出柔软的腹部邀请被抚摸。这种因为对世界懵懂无知而拥有的绝对安全感真叫人嫉妒。

2008年秋天,烟火艺术家蔡国强在中国美术馆举办首次国内个展,主题是“我想要相信”。这个说法如此励志,以至于我忍不住拿来作为本书的序言标题。可是我深深地知道,它仅仅只是一句空洞的口号、一个虚幻的愿景。作为一个被标签化了的自由主义者,我虽然有“想要相信”的意图,却无法像午夜电视购物最牛广告人那样一脸惊喜地告诉读者“应该相信”什么。事实上,最经常挂在自由主义者嘴边的一句话是“千万不要相信公权力”。与其说这是在妖魔化公权力,不如说是在还原一个真实的公权力:首先,公权力和每个人一样都是理性经济人,拥有最大化自己利益的原始动机;其次,任何掌握公权力的人都部分地怀有为自身利益而滥用权力的动机。所以休谟才会说:“我们应该设计出一系列政府制度,以便即使在流氓占据政府职位时,也将为我们的利益服务。”

我当然明白制度的稳定性要远甚于人格的稳定性,但另一方面,我同样认为每个人的自我改善是改善这个世界的必由之路。某种意义上,人生就是一场彻底的清算,一场与自己的本性进行的战斗,一个也许永远都没有标准答案的“认识你自己”的追问。在这个漫长的过程里面,你需要清算智识上的无明,更重要的是克服意志上的软弱。你当然可以选择向古人今人熟人亲人陌生人求助,但是归根结底,你没有任何人可以依傍。就像本书的同名文章结尾处所说的,“你永远都无法叫醒一个装睡的人,除非那个装睡的人自己决定醒来。”其实不管是从装睡中醒来,还是重新开始相信改变的可能,都是一种radicalchoice,这个“决定”何时做出,因何做出,做出之后需要承担哪些意料之中和意料之外的后果,这一切的一切最终都取决于你自己,没人可以代笔。

我曾经一度认定,没有人可以仅凭一己之力站立,每个人都在寻找那个可以用尽全身气力去拥抱的对象,并且希望这个拥抱可以让自己变得安全、强大甚至完满。但是随着年龄的增长,我越来越认同昂山素季的这个说法:“真正的改变是通过理解、同情、正义、爱心后的内在变化。”只有经历了如此这般的内在变化,你才会和自己停战,才能够学会“不自负、不迟疑、也不骄慢”地与世界媾和。小至个体,大到国家,概莫能外。

本书收录的文章虽然在时间上跨度有十年之久,在主题上貌似也是东拉西扯,既有时评政论、影评书评也有思想笔谈,但是归根结底,它们都存在着一种内省的视角,都隐晦地刻画了过去十年来我在思想与情感上的点滴变化。非常感谢天窗文化和中国人民大学出版社愿意结集出版这些文章,虽然我并不清楚它们能给读者带去多少积极的影响。于我而言,重读这些文章,至少证明了我是一个偷偷摸摸的乐观主义者,因为虽然我时时感到“情况太复杂了、现实太残酷了”,但是我还是会忍不住偷偷地想,改变在发生呢。

是为序。





壹

我们都是

一小撮





金斯堡得不到,阿曼达甩不掉




身为一个俗人,坏处是不知道该如何向别人解释自己。我的一个朋友,30岁辞职回家,自在逍遥之余,发现最让他尴尬的事情在于,除了年龄,找不出任何坐标。坐地铁容易过站,读网络小说,闲时喜欢啃指甲撕纸条以及在阳光下发呆,不吃韭菜不吃洋葱不吃狗肉和羊肉……所有这些鸡毛蒜皮、不知所谓的特征描述都很难拿出来与人分享,更不足以让一个人自为且强大。相比之下,能够毫无保留地投身于“主义”的人是幸福的。

电影《风声》结尾处,老式轿车穿行在“云深不知处”的山路上,画外音传来顾晓梦的遗言:“我不怕死,我怕的是我爱的人不知我因何而死,我身在炼狱留下这份记录,是希望家人和玉姐原谅我此刻的决定,但我坚信,你们终会明白我的心情。我亲爱的人,我对你们如此无情,只因民族已到存亡之际,我辈只能奋不顾身,挽救于万一。我的肉体即将陨灭,灵魂却将与你们同在。敌人不会了解,老鬼、老枪不是个人,而是一种精神、一种信仰。”

这段遗言虽然是用“摩斯密码”偷运出来,但事实上,顾晓梦是大声地、一字一句地在向世界宣告“我——是——谁”。面对这段告白,一位网友坦承:“不能看……每看一遍泪奔一遍……”原著作者麦家的解释是这样的:“人生多险,生命多难,我们要让自己变得强大、坚韧、有力,坦然、平安、宁静地度过一生,也许唯一的办法就是把自己‘交出去’,交给一个‘信仰’。”

某种意义上,顾晓梦是有幸的。“民族已到存亡之际”,这几乎是一个让热血青年坚决赴死的不二理由,顾晓梦们可以笃定且幸福地把自己的生命交付出去,并在那个更高的存在者之中变得坚强,变得宽广。也正因为此,我总忍不住怀疑,让网友们泪奔不止的真正原因在于,时至今日,我们已经无从把自己交付出去,我们找不到一个合适的理由或借口,那个曾经能够让我们“变得坚强,变得宽广,敢于去承担,去挑战,去赢得”的“信仰”不见了,每个人都提溜着无处安放的自我在人群中游荡……

麦家告诉我们,那个值得交付的对象“可以是一个具体的人或组织,也可能是一个虚无的人或组织”,要点在于要“让这个你终生信仰的‘人或组织’陪伴你,与你同呼吸,心连心”。这话说得真诚,但不知怎的,我总会想起2008年那个流行的段子:《色,戒》,女人是靠不住的;《投名状》,兄弟是靠不住的;《集结号》,组织是靠不住的。

这个春天有另外一部流行的电视剧《潜伏》,里面有一个叫做谢若林的家伙,自称没有主义没有信仰一心一意只做谍报生意。谢若林有一段台词很经典:“这未来和平了,就没有主义了,有什么呢?只有钱,你信不信?”我们应该庆幸余则成当时没听信他,否则后来千千万万个余则成就没有了赚钱的机会。当然,为了不让谢若林妖言惑众,我们也必须站在哲学的高度揭露谢若林的自相矛盾之处——他其实也是有主义“护体”的人,这类人一般被称作拜金主义者。

谢若林也好,余则成、顾晓梦也罢,人这一生,迟早会把自己交付给一个比自己更高的存在者,或者上帝,或者组织,或者爱人、诗歌、金钱,以及各式各样千奇百怪的主义……问题在于,你在交付之前,是不是经过百转千回的痛苦思索和挣扎?在交付之后,在那个更高的存在者的阴影下面,你能否还保有哪怕一丁点儿的怀疑和反思?太过轻易地委身于人,总让人怀疑之前的挣扎缺乏真诚。交付之后便意志坚定地把它当作福音传递他人,则是一种让人难以忍受的蒙昧,哪怕它以信仰的面目呈现。

那天上网溜达,看朋友写她的朋友,说:“她是这样一个人:和平主义者、素食主义者、女性主义者、同性婚姻支持者、动物保护主义者、积极的悲观主义者,也就是一个西方的自由左派。”女孩儿叫做Amanda,听说她快要和她的男友掰了,原因是两人激辩了大半夜,都没说服对方同性恋到底是natural(自然的)还是unnatural(不自然的)。Amanda在反省:“我反应过度了吗?”

“钥匙在窗台上,钥匙在窗前的阳光里,我拿着这把钥匙。结婚吧,艾伦,不要吸毒……爱你的‘妈妈’”——这是疯人院里的母亲给金斯堡最后的便条。

我知道金斯堡没有听他妈妈的话,我希望Amanda不会和她的男友分手。

(2009 年)





让我们担忧我们的童真吧




这年冬天我在牛津大学访学,每天下午从哲学系的图书馆出门右转,沿石子路向西,百米开外左手边的Merton学院,70年前,翻译家杨宪益先生曾在这里就读。

在自传《漏船载酒忆当年》里,杨先生回忆说,当年牛津大学校规森严,晚10点后禁止学生光顾附近的小酒馆,天性好玩的他多次超出规定时间返校,或者翻墙而入,或者从运煤通道滑行而入。

70年弹指一挥,而今斯人已逝,留下包括《红楼梦》在内的皇皇千万言译著。出于好奇,我上网搜索百度百科之牛津知名校友录,始终没有找到杨宪益的名字。与约翰•洛克、雪莱、T.S.艾略特、史蒂芬•霍金、比尔•克林顿同列其中的中国人只有两位,一个是大名鼎鼎的钱锺书先生,一个是仍旧在读的薄瓜瓜同学。

我不知道杨宪益是否有资格成为牛津的知名校友,我所知道的是,1994年3月他荣膺香港大学名誉文学博士学位,一道获此殊荣的还有特雷莎修女。好玩的是,杨宪益为此写诗自嘲:“相鼠有皮真闹剧,沐猴而冠好威风。”1965年,杨夫人戴乃迭女士曾经在歌颂伟大领袖的英文译稿上写下评语:Childish(幼稚的)!我猜想杨宪益断然不会在意“牛津知名校友”这样的虚名,倘若他知道这个榜单,一定也会用“Childish”一笑置之。

Childish虽然不是什么好词,但也不算太严厉的谴责,无非是幼稚、愚蠢而已。在爱人的眼里,一个幼稚愚蠢的男人没准还是可爱成分多一点,尽管历史反复提醒我们,一大群幼稚愚蠢的成年人聚在一起,常会折腾出史无前例的闹剧乃至悲剧。我的英国房东Nick告诉我,相比Childish的负面意义,另一个词Naïve有时候倒是语含褒扬的,可以用来形容一个人的品行思想“天真”或者“率直”,以至于英文里有“Beautiful naïve”(美丽的童真)的说法。

《红楼梦》第五回,贾宝玉随秦可卿入上房内间歇息,劈头看见对联“世事洞明皆学问,人情练达即文章”,极为不爽,立时大叫:“快出去!快出去!”在我看来,贾宝玉的反应够Childish,但还称不上naïve,与Beautiful就更加没有关系。对于成人世界之脏乱差的生理性反应,每一个少年人都曾经体验过,只可惜此类出于本能的自我保护机制,通常不会长久,迟早总要消耗殆尽。宝玉躲得了对联,却躲不开无所不在的世道与人心,到头来只能削发归隐,落得个白茫茫大地真干净。王夫之的“其上申韩者,其下必佛老”,说的正是这个意思。

相比之下,杨宪益虽然身世坎坷,其很多行为却真正称得上是“Beautiful naïve”。1981年杨宪益随团访问爱尔兰,在告别晚会上,爱尔兰方面由一个歌唱家演唱了一首婉转动人的情歌《丹尼男孩》,作为回应中方代表团合唱了《五星红旗迎风飘扬》。杨宪益回忆说,因为团里没有专业歌手,所以“听众们有礼貌地鼓掌,但不热烈”。杨当时觉得“让晚会如此结束实在太糟了”,于是他自告奋勇提出也要唱那首《丹尼男孩》。结果时年68岁的杨宪益拿着临时借来的歌词,借着酒劲尽情地高唱起来。“我的演唱获得完全的成功,听众们向我发出长时间的雷鸣般的热烈掌声,大家纷纷站起来,跟我一起唱……有些女士甚至感动得流下热泪。我这么说可能会给读者一个错误的印象,以为我的嗓音一定很美,但事实上,满不是这么回事。我只是抓准了那个晚会的根本精神:充满友情和非常愉快……”

晚年的杨宪益曾经做诗《自勉》:“每见是非当表态,偶遭得失莫关心。百年恩怨须臾尽,作个堂堂正正人。”按我的理解,杨宪益从未想过做烈士,“虽千万人吾往矣”的壮怀激烈他有过,但归根结底,他没有烈士情结;杨宪益当然也不是圣人,他喜欢曹操,只是因为二人志同道合,一样都喜欢“诗、女人和酒”。在杨宪益漫长的95年人生里,他始终怀抱一颗“Beautiful naïve”的心灵,言所当言,行所当行,至死不改。

我曾经把《自勉》转贴到网上,有学生这样回应道:“见是非而不鲁莽表态,智也。”读到回帖的那一刹那,我突然想起15年前听过的一首歌:“没人知道我们去哪儿,你要寂寞就来参加,你还年轻,他们老了,你想表现自己吧!太阳照到你的肩上,露出你腼腆的脸庞,你还新鲜,他们熟了,你担忧你的童真吧!”

让我们一起担忧我们的童真吧!

(2010 年)





射象者布莱尔




1922年,年仅19岁的英国人埃里克•布莱尔远渡重洋,来到下缅甸的毛淡棉服役。他的正式身份是印度皇家警察的分区警官,这个工作让他时常感到焦虑和烦躁:殖民地的反欧洲情绪非常强烈,尽管没有群体性的抗争事件,只是漫无目的地在小事情上发泄发泄,但是天天被当地的百姓揶揄嘲笑和起哄,也不是什么让人愉快的事情。

一天清晨,布莱尔接到电话,说有一头发情的大象正在市场横冲直撞,问他能否处理一下。不知所措的布莱尔挂下电话,拿起一支小口径的步枪就骑马上路了。

这头大象不仅夷平了一座竹屋,踩死了一头母牛,撞翻了几个水果摊,而且还踏死了一个印度人。可是布莱尔并不想射杀大象,手上的这支步枪口径太小威力不够,他的初衷只是用来自卫。当他终于发现那头大象的时候,它正在安详嚼草,看上去像一头母牛一样没有危险;而且在当地,打死一头能做工的象等于是捣毁一台昂贵的巨型机器。

然而,形势的发展已经不在布莱尔的掌控之中。他的身后簇拥着两千多名兴致勃勃等着看戏的当地人,布莱尔意识到,如果自己不开枪就成了不折不扣的傻瓜。于是他换上另一把威力更大的步枪,开始朝大象射击。

事实证明,这是一场彻头彻尾的灾难,年轻的布莱尔不了解射杀大象的诀窍,他把枪膛里的子弹一次又一次地射向大象的头脑、心脏和喉咙,直到用光所有的子弹,那头可怜的大象也没有在他的面前彻底死去……

布莱尔的射象行为在殖民者内部引发不小的争议,但只有布莱尔本人清楚,他射死那头象的真正动机只是“为了不想在大家面前显得像个傻瓜而已”。

对于布莱尔的这个动机,心理学上有一个很专业的术语叫做“暴露焦虑症”,也就是“惧怕在人前示弱”,它的基本逻辑是“认为如果行事不能坚定不移,则自身的社会地位也会遭到贬低”。

美国学者肖尔说,暴露焦虑症的患者可以是个体,也可以是国家。当布莱尔被两千多名当地人围观的时候,他不仅仅是一个两股战战的19岁白人小孩,更是合法性日益衰微的大英帝国在远东的符号和化身。

布莱尔必须开枪,不仅因为大英帝国不能“示弱”,而且因为大英帝国需要回应身后那两千当地人的“民意”——这些家伙正提着桶和篮子在等着瓜分象肉呢!

布莱尔事后这样回忆:“一旦白人开始变成暴君,他就毁了自己的自由。他成了一个空虚的、装模作样的木头人,常见的白人老爷的角色。因为正是他的统治使得他一辈子要尽力锁住‘土著’,因此在每一次紧急时刻,他非得做‘土著’期望他做的事不可。”

更加悲剧的是,布莱尔虽然开了枪,却仍旧没能逃脱成为“傻瓜”的结局。原因很简单:首先,布莱尔未能将大象一枪毙命,这十足暴露出布莱尔这个“白人老爷”的愚蠢和笨拙;其次,布莱尔虽然积极回应了民意,却没能换回民心,那些瓜分象肉的“土著”不会感激他,大象的主人对他心存怨恨,就连他的欧洲同胞也认为因为一个苦力而开枪打死一头大象太不值了。

有趣的是,对于这种“在紧急时刻非得做土著期望之事”的国家,政治学上也有一个很专业的术语,叫做“回应性威权政府”(responsive authoritarian)。据说这种统治模式的特点在于“责任”(responsible)、“回应”(responsive)和“问责”(accountable),优势在于“高效率”。

可是问题在于,当公民缺乏独立的政治渠道和司法渠道去影响或者改变政府决策与行为的时候,单方面地强调地方官员的“责任”与“问责”,只会激化问题本身,这是因为地方官员为了规避责任,要么采取高压手段绝不示弱,要么不惜一切代价收买民意,无论是哪一种方式,都只会激励民众在下一次采取更加极端而不是理性的行动。于是在这种恶性循环的局面下,一个患上“暴露焦虑症”的国家越是注重它的“回应”职能,就越有可能成为布莱尔所说的那个“空虚的、装模作样的木头人”。表面上的高效率,换来的却是资源的高度透支和信用的高度透支。

1922年,布莱尔只有19岁,他对于身边的事情还很困惑,他太年轻,没有受过什么教育,还看不清帝国主义、殖民主义以及一切极权政府的虚弱本质。直到23年后,他写出了《动物庄园》,又过3年,《一九八四》出版,所有人都知道了他的另一个名字——乔治•奥威尔。

(2010 年)





“不就是”与“又怎样”




我有一个朋友,喜哲学好思辨,最常用的口头禅有两个,一为“不就是”,二为“又怎样”。这两个说法看似平凡无奇,其实杀伤力超强,前者消解一切理论差异,后者取消所有行动意义,双“枪”在手,连环出击,无往而不利。

前不久他来信说:“近读《杨宪益传》,开始慢慢了解那些不曾知晓的历史……但转念一想:政治不就是权力之争吗,谁比谁更具道德优势呢?再者说了,虽然每个人都有权利知道真相,但或许不了解真相反倒比了解好——了解了又怎样?或者继续遮掩,或者告白天下,但是到底哪一种对人们更好,却也未为可知。”

细心的读者应该能够从中发现“不就是”与“又怎样”的踪迹:政治“不就是”权力之争吗?所以,谁都别太把自己当根葱,充其量五十步笑一百步,彼此彼此。了解真相或许是重要的,但了解了“又怎样”?既然行动是没有意义的,我们注定无法改变这个世界,还不如在一块红布下安心过活,如果慧根足够,没准还能在“红尘白浪两茫茫”的自我慰藉中过上幸福人生。

“不就是”与“又怎样”的逻辑看似深刻,但仔细想想错漏百出。谁说五十步和一百步没有区别?“西红柿是水果”和“西红柿是板凳”,都是错,但此错与彼错何止五十步之遥。类似地,自由主义是意识形态,法西斯主义也是意识形态,同为意识形态,二者当然有云泥之别!

除了“不就是”和“又怎样”,这个朋友还钟爱另一个有趣的句式:“现实是很坏的,但现实向来是很坏的。”这句话时常让我想起狄更斯在《双城记》中的那句名言:“那是最好的时代,那是最坏的时代。”和所有名言的命运一样,人们只记住了这句话的上半句却遗忘了下半句:“……简而言之,那个时代和当今这个时代是如此相似,因而一些吵嚷不休的权威们也坚持认为,不管它是好是坏,都只能用‘最……’来评价它。”

某种意义上,狄更斯的这个观点恰好可以为我这位朋友作注脚:每个时代的人都会对自己的时代充满焦虑,因而常有“现实是很坏的”乃至“这是最坏的时代”的感慨,可是这种以“最……”表达的感慨没准只是一种幻觉,究其根本,每个时代都差不太多——“现实向来是很坏的”。我们之所以对这个时代特别地责备求全,只是因为“这个”时代和我们息息相关、须臾不分,我们忧心忡忡,并非因为这是最坏的时代,而是因为我们身陷其中,所有的希望和绝望都寄托其上。

在一个没有什么道理可讲的社会里,这样一套说给自己听的道理不仅“深刻迷人”,而且有助于安抚我们对于历史和现实的愤怒感。相比之下,在孟京辉导演的《一个无政府主义者的意外死亡》中,疯子为那个被自杀的无政府主义者设计的自杀理由就显得太过直白和浅俗:“生活太复杂了,现实太残酷了,理想都破灭了,我也不想活了。”——这种非要撞出个鱼死网破、你死我活的逻辑一点都不中国。

孟子在和弟子公孙丑探讨仁政的时候说:“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上。”孟子的这套道理有没有说服历朝历代的皇帝们我不知道,我所知道的是善良淳厚的中国百姓一直在抱着最深沉的“不忍人之心”去体恤统治者,总是积极主动地为他们寻找开脱的理由。

“现实是很坏的,但现实向来是很坏的”,对错是非,往往就在这一转念间模糊了界限,进而为自己的犬儒主义赢得了许多绕来绕去的理由与借口。

心理学史上有一个著名的“斯德哥尔摩综合征”:被长期劫持的人质,不仅会对劫持者产生一种心理上的依赖感,而且会与劫持者共命运,把劫持者的前途当成自己的前途,把劫持者的安危视为自己的安危。如果这个理论成立,那么从犬儒主义者到国家主义者的转变简直就是顺理成章、水到渠成。

我曾经劝告那位朋友,人生观和世界观的问题没法用三言两语打发,但至少我们可以从最初级的语言习惯做起,比方说,一个月内禁止自己使用“不就是”和“又怎样”,在“一转念”思考更复杂的问题之前,先诉诸自己最直接的是非善恶感。没准一个月后,他会有所改变。

(2010 年)





笑而不语与中国表情




在前不久的南非世界杯足球赛上,裁判的各种错判漏判层出不穷,以至于常常听到央视解说员这样描述受害方主教练的反应:先是狂怒不已,然后无奈摇头,继而怒极反笑,最后则是:笑而不语。

这样的心路历程我们再熟悉不过,尤其是最后那个表情,充满想象力的中国网民们甚至为它创造出了一个Made in China的英文单词:smilence。这一神鬼莫测的表情可以出现在任何场合,比方说某报发表文章《被圈定的“黑老大”到底有多黑?》,有网友回曰“笑而不语”;某专家谈《民主的中国经验》,解析中国为什么没有出现“权利超速”和“民主失败”,一片叫骂之声中,依旧能够瞥见“笑而不语”的网友打酱油飘过……

本该愤怒,却无怒气,典型的状况无非以下几种:孔子说,“人不知而不愠”,这是因为他有超绝的自信和君子的雅量;凤姐“人皆知而不愠”,分明是自我认知发生了极大的偏差;至于“笑而不语”者,我猜想是因为他们自认为早就洞彻了社会现实的丑陋、有限人生的无聊以及世俗权力的愚蠢。

“钢七连”的口号是“不抛弃不放弃”,“笑而不语”者正相反,他们信奉“不纠结不纠缠”,这其中不仅有世事洞明的心照不宣,更有人情练达的隐忍不发。

在某种意义上,我承认比起愤怒与暴力,“笑而不语”没准是一条更好的自我救赎之路。愤怒虽然可以最大程度地被共享,却不会因此造就一个共同体,而只能造就一个暴民团体,它在摧毁一切秩序的同时,也将吞噬每一孤独个体的灵魂。而且,就像歌德所说,愤怒就“像腌鲱鱼,是不可能一放多少年的”,在庞大森严的社会控制力量面前,愤怒、仇视这些应激性的情感终难持久,继之而来的第二反应就是充满无力感的沮丧、无奈和泄气。

所以,至少从表面上看,“笑而不语”者们有足够的理由感到自豪,因为他们不仅战胜了怒气,赢得了快乐,而且还在相视一笑的默契中体会出智商和情商的双重优越感。

可问题的关键在于,你的笑而不语也许克服了个体的暴力,却更大地鼓励了国家的暴力。伏尔泰说:“真正的喜剧,是一个国家的愚蠢和弱点的生动写照。”有人认为伏尔泰在说这句话的时候,脑子里想的是暴力与天真常常结对出现。换言之,暴力和天真其实是互为前提、因果相生的:暴力催生天真,天真进一步助长暴力。

如果这个说法没错,那么几年前的“艳照门”无疑算得上是一场“真正的喜剧”,因为它至少为我们留下了两条最生动的时代注解:一个是“很黄很暴力”,一个是“很傻很天真”。试造句如下:中国股市很黄很暴力,小散们很傻很天真;中国足球很黄很暴力,球迷们很傻很天真;中国楼市很黄很暴力,房奴们很傻很天真……

当然,“笑而不语”者一定会拒绝对号入座,在他们看来,尽管上位者很黄很暴力,自己却不傻不天真。何止不傻不天真,简直就是众人皆醉我独醒、举世皆浊我独清。然而他们没有想过,历史往往不会精挑细选,为每个人的功过得失仔细打分,而是一股脑地进行打包处理。

当年赵高指鹿为马、晋惠帝睁着一双无辜的大眼睛说“何不食肉糜”的时候,左右的臣民何尝不是心存鄙夷却又笑而不语?时至今日,指鹿为马已成千古笑谈,笑话里的主角却不独是赵高,还有身边那些唯唯诺诺、笑而不语的人。

从躲猫猫,喝开水,系鞋带,睡觉死一直到发狂死,毫不夸张地说,我们正生活在一个集体裸奔的时代,各种语录和轶事变本加厉、层出不穷。我怀疑,终有一日,后人会像嘲笑晋惠帝一样嘲笑我们,因为我们的笑而不语。

也许唯一值得庆幸的是,“笑而不语”这个中国制造的表情尚未成为“中国表情”,否则十三亿中国人全都长着一张拈花微笑的脸,那还真是件很穿越的事情。

(2010 年)





烈士与傻子




彼德是个不折不扣的英国人,父母早年在华北一带传教,他生在台湾长在台湾,打小就在幼儿园里学说“‘共匪’来了”。时间一晃过去几十年,“共匪”仍旧没有打过来。于是彼德决定追随穆罕默德的教诲——既然山没有到穆罕默德这边来,那穆罕默德就到山的那边去。

彼德在大陆的时候,专攻中国政治思想史,尤其对明朝这一段感兴趣。第一次见到彼德的时候,他正在牛津中国研究中心每周五例行的Coffee Time(咖啡时间)上大谈方孝孺的“烈士”精神。作为从“山那边”来的人,彼德对我充满了期待,尽管我最近读过的“历史书”是《明朝那些事儿》。

喝完咖啡,他从书架上抽出新鲜出炉的一篇英文论文《1402年篡权时期对烈士的尊崇》给我。当晚,他又追加了一封Email,内附“方孝孺网”上的文章《方孝孺与姚广孝:活得不明白VS活得很明白》。彼德很客气,约好过完新年找时间和我好好聊聊。

圣诞过完,我决定开始“备课”。先从那篇网文读起。《明史》中描写的姚广孝和方孝孺,一为“目三角,形如病虎”的方外和尚,一为“双眸炯炯”、“虽粗蔬粝食,视其色,如饫万钟者”的读书种子。作者李国文开宗明义,这二人虽然同为知识分子,却分属两类,“姚是明白人中极明白的一类,绝不做傻事,方则是看似明白,其实并不明白的一类,常常倒做不成什么事。”至于两人的遭遇,地球人都知道:“一个辅永乐,得到大成功,一个佐建文,结局大失败。”

全文不长,却被网络编辑切成了十页,或许是有意,或许是无心,第十页只有一句话:“活着,就是一切。”老实说,这句话看得我面热心跳。根据我不可考的记忆,几年前去世的中国哲学史家张岱年老先生曾经说过类似的一句话:“活着,就是一种成就!”虽然犬儒和隐忍,投降与妥协,差别从来只在一线之间,但我还是愿意相信“活着,就是一切”与“活着,就是一种成就”有着根本的不同,因为前者很轻易就滑落成为“一切就是为了活着”,而后者多少包含着某种温和的坚持,以及坚持之后的通达。

作为红旗下的蛋,我从小只知日本人的“三光”政策没有天理,直到最近才辗转从余英时那里了解到,原来中国历史上对于“三光”还有另外一番解释:范仲淹批评朝政,主张“宁鸣而死,不默而生”,一生被贬放三次。第一次送行,朋友们说:“此行极光。”第二次大家说:“此行亦光。”最后一次说:“此行尤光。”他笑答道:“仲淹前后三光矣。”

胡适谈及方孝孺时曾说:“外人常说中国很少殉道的人,或说为了信仰杀身殉道的很少;但仔细想想,这是不确的。我们的圣人孔夫子在二千五百年前就提倡‘有杀身以成仁,毋求生以害仁’,这是我们的传统。”胡适的逻辑不够好,外国人其实说得没有错,一来他们没说中国“没有”殉道的人,二来中国虽有杀身成仁的传统,但这样的传统从来只在文字上提倡提倡,更多的人只想安静地生活,或者簇拥在“前后三光”的范仲淹左右与有荣焉。

对于方孝孺这类“活得不明白”的人,我们的传统是把他们叫做“傻子”的,外国人不是这样,傻子(idiot)这个词在古希腊文里的原义是“不关心公共事务”的人。这个观点真是有趣,它与中国人今天对于傻子的理解恰好满拧:我们在现实生活中更多地称那些不关心个人事务只关心公共事务的人是傻子。想想影视剧里妻子最常出现的唠叨:不要那么傻,那些事情与你何干?为什么就不能好好地过咱们的日子?!

二战期间有这么一个真实的事情,一位走出纳粹集中营的德国神甫忏悔时说:“纳粹追捕共产党人的时候,我没有说话,因为我不是共产党人;纳粹屠杀犹太人的时候,我没说话,因为我不是犹太人;然而,当纳粹的屠刀举向我的时候,没有人替我说话……”对此,早生三百年的洛克有一个说法很精到:“人们是如此愚蠢,他们小心翼翼地不让臭鼬或狐狸伤害自己,却心甘情愿地被狮子吞食,还认为这很安全。”

我希望我们不要成为这样的idiot,如果读书思考不能提升我们的气节或者品格,至少能让我们明白这样一些基本的事理。

今天上午我刚给彼德回了一封信,告诉他李国文的那篇文章我其实没有读完,因为第四页被“拒绝访问”,理由是:“页面包含非法关键字:王爷”。

(2009 年)





跳来跳去的罗素




若以“引刀成一快,不负少年头”的革命气节作为标准,罗素绝非立场坚定之人,哪怕他毕生反战,为此先后入狱两次,也依旧摆脱不了——请恕我借用一种久违了的政治话语——小资产阶级知识分子先天的脆弱性和动摇性。

这个特点在第一次世界大战结束的当晚一览无遗。1918年11月11日11时,当广播中传来停战消息,人群从伦敦的各个角落蜂拥而出,陌生的男女在路中相遇并接吻,空气里满是节日与荷尔蒙的味道。出狱仅仅两个月的哲学家罗素先生混迹人潮之中,虽然对于这一刻的到来期盼已久,此时却像十足的文艺青年那样旁观着众人的快乐,感到“一种异样的孤独,仿佛是从另外一个星球偶然落到地球上来的一具幽灵”。

之所以会有如此不合时宜的疏离感,是因为罗素清醒地体认到自己从来都不属于任何一个阵营:“我想象自己是一个自由主义者,一个社会主义者,或者一个和平主义者,但是就其深义而言,我从来不是其中的任何一种人。”这种怀疑论的念头就像春天里的小蛇蠢蠢欲动,让罗素虽然渴望与人群融为一体却每每产生自欺欺人的幻觉,并一再诱使他对各种主义和行为的意义心生疑虑。

事实上,早在一战爆发之前,罗素就深陷于难以自拔的纠结之中:作为爱国者,他热切地盼望德国人战败;作为人道主义者,他痛恨一切对青年人的大屠杀;虽然最后他义无反顾地投身到反战运动的洪流之中,但在骨子里罗素总忍不住怀疑和平主义的行为完全是“徒劳无益”的。有趣的是,帮助罗素打消虚无感的恰恰是他的对手。来自伦敦法院的起诉,剑桥三一学院对其讲师资格的剥夺,以及1918年5月被投送入监,这一切政治高压行为都明白无误地告诉罗素:政府并不认为他的抗议活动是徒劳无益的!

罗素的动摇不定还表现在他对于新生的苏维埃政权以及四分五裂的中国社会的复杂心态上:他厌恶布尔什维克主义的粗鄙轻薄与蛮横冷酷,却承认“这正是此时此刻俄国所需要的政府”;他从不提倡民族主义和军国主义,但自问如果中国人反问他,在西方列强虎视狼窥的情况下,不提倡民族主义和军国主义,中国何以救亡图存?他自己却也无言以对。

这种优柔寡断的思想作风让罗素在风云激变的非常时刻显得很不给力。他对苏联和中国的访问都不怎么成功,那些热衷于布尔什维克的北京学生们不喜欢他的渐进主义论调,而胡适也对罗素的中国到自由之路前必先经历“专政”阶段的观点耿耿于怀。

罗素的尴尬之处在于,他虽摇摆不定,却又绝不是左右逢源,这让我想起崔卫平女士批评电影《太阳照常升起》时的几个妙论。她说,“作为一个持不同梦想者”,导演姜文的最大问题在于“在自己的道路上走得不够远。刚走几步,就不放心起来,就要看看别人正在干什么,或者生怕别人不知道自己正在干什么。在这种情况下,步伐就会变得十分迟疑、摇晃,就会显得是‘跳来跳去’的……”相比之下,崔卫平更欣赏《海上钢琴师》中那个演奏家的果敢决绝——“他们这种人抱定决心,将空中楼阁进行到底。如此创造了另外一套不同于这个世界的王国与秩序,这个才有看头啊。”

罗素的摇摆不定看似与姜文的跳来跳去并无二致,但却有一个根本的不同:姜文是一个电影筑梦师,而罗素则是一个现实世界的批判者。对于姜文,人们可以要求他在电影世界中将空中楼阁进行到底,可是罗素却无法容忍自己成为这样的狂热迷信之徒,因为他深知在复杂的历史处境下面,没有人可以一劳永逸地置身于理性、真理和光明的世界,而将敌手贬为愚昧、荒谬和黑暗的另一边。

1950年,78岁的罗素因“捍卫人道主义理想和思想自由”荣膺诺贝尔文学奖。在颁奖词中诺贝尔委员会形容罗素“既是一个怀疑论者又是一个乌托邦主义者”,这个判断可谓一针见血,恰如罗素本人所言:“我绝不会为我的信仰而献身,因为我可能是错的。”

不消说,罗素这样的人越多,建设人间天堂的可能性就越小。不过罗素虽然缺乏为任何信仰献身的死亡意志,但却有捍卫个体尊严的匹夫之勇:“且不说我是否在做任何有益的事情,如果我不继续做的动机竟似乎是对其后果的恐惧,那么我是决不能罢手不干的。”

免于恐惧的自由,这是罗素所真正坚持的思想和行动底线,也正是这一点,让跳来跳去的罗素与所有的虚无主义者和犬儒主义者都划清了界限。

(2010 年)





笑眯眯的印度乞丐




有朋友去印度开会,回来谈观感,印象最深的是印度的“哲学家”很多,喜谈精神性,连政治家都愿意附庸风雅,而且个个能说会道。由于历史的缘故,中国学者多半说不娴熟的英语,印度学者则说娴熟而我们听不懂的英语。不过,印度人虽然普遍使用英语,除了民主政治外,一般生活方式上西方化的程度却比中国低,比如麦当劳很少,圣诞节也没中国热闹。朋友说,印度人似乎比较快乐,乞丐要钱总是笑眯眯的,即使要不到钱也不改脸色。

最后这点让我尤其感兴趣,印度乞丐总是笑眯眯,我猜想很可能与挥之不去的种姓制度有关系。查维基百科,种姓制度在印度始于公元前20世纪,是藉由许多不同的标准建立起来的一套相对阶序:包括是否吃素、是否杀牛以及是否接触尸体……种姓制度将印度人区分为婆罗门、刹帝利、吠舍与首陀罗四个阶层,并在英属殖民地时期固化为边界森严的等级制。虽然早在1947年独立之时,印度就在法律上废除了种姓制度,政治上也逐渐迈入民主时代,可是种姓制度在社会实际运作特别是社会心理层面上依旧影响深远。这或许就是印度乞丐始终面带笑容的文化心理根源:由于对自己的身份、地位和命运抱持与生俱来的宿命感,所以少抱怨,也少不平。

种姓制度有千般不是,与现代民主社会也格格不入,可是笑眯眯的乞丐却着实是一个意料之外的“红利”。托克维尔在《民主在美国》中说,“民主的各种制度激发并讨好人们对平等的激情”,然而问题在于,再民主的社会也不可能达成完全的平等,所以民主的一个负面效果就是“最大程度地发展了人心中的嫉妒情感”,“人们越平等,他们对平等的渴求就越难满足”。于是,就有了如下这个看似悖谬的现象:“当不平等是社会通则时,最大的不平等都见怪不怪。但当一切都已或多或少抹平时,最小的差距都引人注目。”

德国哲学家马克斯•舍勒把平等所激发的欲望和嫉妒进一步定义为现代社会的基本情绪——“resentment”(愤恨或怨恨)。舍勒的判断与托克维尔相去不远,他认为在一个政治权利与社会财富分配上接近平等的民主社会中,愤恨可能是最小的;而在一个内在等级制度森严的社会中,愤恨也会很小。这种忍无可忍、一触即发的愤恨情绪往往会在如下社会中急遽地堆积起来:平等观念与权利观念已然深入人心,但现实的权力与财富却出现极大分化,身处这样的社会,人人都觉得有“权利”与别人相比,但“事实”上又不能相比,天长日久,普遍的仇富心理就会不可遏止地流行开来。

舍勒相信愤恨是魔鬼:报复感、嫉妒、阴恶、幸灾乐祸、恶意这些毒性极强的负面情绪在现代人的内心纠结翻腾,敲骨吸髓贻害无穷。但是舍勒没有看到的是,愤恨也有积极的一面,它甚至可能促成并造就一个正义的社会。

有排队经验的人都了解,如果你花了一个下午循规蹈矩地安心排队,到头来却被插队者捷足先登抢去最后一张票,这时候你就会有“气血翻涌”的愤恨情绪。作为一种反应性态度,愤恨是一种“我们为自己而要求于别人的考虑”,它最直接也最强烈。问题的关键在于,并不是所有“因别人未能满足自己的要求而产生的不满”都是愤恨,这一点尤其需要明确,否则以愤恨为重要特征的正义感将直接等同于自我中心主义。香港大学的慈继伟教授指出,使某人产生愤恨的必要条件包括如下几点:1.其他人的行为违背了“非个人性规范”(impersonal norms);2.其他人的这种行为侵犯了某人的个人利益;3.某人在相当长一段时间内没有违背过非个人性规范或者说道德规范,尤其是针对那个侵犯了某人的人而言。

根据以上标准,排队者对插队的人之所以感到愤恨,不仅因为他们违背了“不准插队”的社会规范,更重要的是插队行为严重损害了排队者的个人利益。由此可见,愤恨是一种“特殊的、既含道德愤慨又含利益计较的”情感反应。作为一种道德情感,它有别于纯粹的怨气——那些因为来晚了没买到票的人心怀的是怨气而不是愤恨;作为一种涉及自我利益的情感,它又有别于纯粹的义愤——我作为路人去制止插队现象是出于义愤而不是愤恨。也正因为此,愤恨才有可能成为个体追寻正义的根本动机。

笑眯眯的印度乞丐不愤恨,他们安天知命,可以通过精神性的诉求来安慰人生的不公。相比之下,仇富者的愤恨情绪尽管有正当的成分,但因为纠结了太多的怨气和嫉妒,所以最终将吞噬每一个体的灵魂。在平等意识深入人心的今天,如何正确地转移、释放和化解社会愤恨情绪,将它疏导成社会正义的普遍心理诉求,这是现代社会的一个难题。

(2009 年)





活着,还是死去?




12月13日的《南方周末》有两则关于死亡的报道:一个是中国人民大学文学院的教授余虹,一个是生在抚顺死在巴黎的下岗女工刘春兰。

都是知天命的年龄,在一个知识改变命运的时代,有知识的人选择像飞鸟一样跃出窗户,没有知识的人为了躲避法国警察的遣返而不慎失足跌死。一个不愿苟且偷生地活所以选择有意义的死,另一个努力苟且偷生地活最终却没有意义地死。两个人都没有赢得与命运的赛跑。前者让我哀伤,后者让我悲伤。

谈及一个人的生死抉择,我总倾向于不可能仅仅只有形而上的焦虑,一如不可能仅仅只有形而下的困顿。在最隐秘的根本问题上,我们能够拿出来与人分享的都是一些无足轻重的细节或者大而化之的话语。就此而言,我不愿轻易揣度自杀者赴死的理由。

在《一个人的百年》中,余虹说:“这些年不断听到有人自杀的消息,而且大多为女性。听到这些消息,我总是沉默而难以认同那些是是非非的议论。事实上,一个人选择自杀一定有他或她之大不幸的根由,他人哪里知道?”3个月前的余虹在写下这段文字时,有没有预见到3个月后这么多的人在为他的死赋予更多的意义?

“在正午,一个尼采式的时间,他从高空坠落,像一片落叶?抑或一只飞鸟?”——这是朋友的解读。而在官方的说法中,余虹的死因被判定为“因胃病引起的抑郁症”。形而上的理由为死者开脱,形而下的原因为生者开脱。但这都已经与死者没有关系了,哈姆雷特说,谁知道那死亡之地是个什么样子?也许死比生更糟,谁知道呢?

所以我不愿揣测更不愿渲染余虹死的意义和价值,这终究是一个个人的选择。生存还是死亡,面对这类终极性问题的逼问,必须要由个体的践履来给出答案,任何理论上的澄清和文学上的抒怀说到底都只是旁敲侧击和隔靴搔痒。

在一次私人聚会中,同为海德格尔专家的陈嘉映问:我们需要治愈屈原吗?这个问题让我长久思考。我相信,任何一个时代,无论最好还是最坏,都不可能从根本上治愈屈原,也不可能从根本上治愈余虹——总有人会选择有意义的死。但是对于更多的普通人来说,治愈一个时代就可以治愈他们。

3年前,刘春兰48岁,一个下岗女工,干过缝纫店的裁缝工,护理过老人,给饭店洗过碗,月收入最多时不过500元,最少时只有100多,就是这样一个在现代社会完全丧失竞争能力、被历史脚步甩出队伍的中年妇女,“为了给儿子一个体面的婚礼,作了一个大胆的决定——出国。”

感谢《南方周末》的记者选择“体面”这个词作为刘春兰活下去的动力。为了给儿子一个体面的婚礼,刘春兰要“忍受人世的鞭挞和讥嘲、压迫者的凌辱、傲慢者的冷眼、被轻蔑的爱情的惨痛、法律的迁延、官吏的横暴和费尽辛勤所换来的小人的鄙视”。可是我相信,在失足跌落的刹那,刘春兰想到的依然是生,哪怕这个制度带给她的只是羞辱和不体面。

在《正派社会》(The Decent Society)这本书中,政治哲学家马格利特指出,荣誉和羞辱在人类生活中占据核心的位置。前者是一种善,后者是一种恶,由于在铲除恶与增进善之间存在严重的不对称关系,消除令人痛苦的恶要远比创造让人愉悦的善更为紧迫。所以消除羞辱应该优先于给予尊敬。马格利特说,这个时代最为紧迫的问题是建立一个“制度上不羞辱任何人”的社会,这些羞辱包括贫困、无家可归、剥削、恶劣工作环境、得不到教育和健康保障等等。而只有那种在制度上做到不羞辱任何人的社会才可以被称作是“Decent”,也即正派,或者,体面!

没有人了解这三年刘春兰是怎样过来的,即便是家人,也只知道一个最为抽象的大概:“借了7万元钱,来了;还完了7万元钱,死了。”

12月的人大校园,可以看见很空旷的天空,冬日微弱的阳光不温暖,但晃眼。歌德临终前大声说:“光明!光明!更多的光明!”西班牙作家乌纳穆诺后来听说了这句话,反驳道:“不,温暖,温暖,更多的温暖!因为我们是死于寒冷,而不是死于黑暗。让人致命的不是夜晚,而是严寒。”光明与温暖不是理应同在的吗?为什么会有光明但寒冷的地方,或者黑暗但温暖的所在呢?

我坐在人文楼的办公室里敲打这些文字,余虹的办公室应该就在楼下的某一间,但我想得更多的是那个死在巴黎的女人。

12月13日实在是一个值得纪念的日子,70年前的这一天,日本人占领了南京城,30万条生命从此成为玄武湖畔的冤魂。70年后的这一天,一个不愿苟且活着所以自愿赴死的教授的追思会正在举行。与此同时,人们知道了一个女人为了体面地活着而在巴黎死去。

(2007 年)





大学校园中的“无名氏”




前段时间,收到一个大一学生的来信,回复时我扫了一眼她的电子信箱,尾缀是“pooh”,便追问了句:“你喜欢维尼熊(Winniethe Pooh)么?”很快我收到她的回信:“老师知道么?你是第一个从我的邮箱看出来我喜欢维尼而且向我问的!而且,是我上大学以来第一个在课堂上叫我发言的!是第一个上大学以来问我叫什么名字的……”

她的喜形于色让我颇为感慨。算起来,这个自述“很单纯、很开心、有点幼稚”的孩子很快就要在大学度过将近一年的时光,但在这一年间,很显然她一直处于nameless(无名)的状态,在偌大的校园里忙忙碌碌地出入于各个课堂,就像小马驹儿在没有路标的大草原上没头没脑地四处乱撞,却没有一个老师真正在意过她的存在。

为求证这个现象是否普遍,我在“校内网”(现为“人人网”)上挂了个帖子,征询学生的意见,观点惊人的一致:“多数老师对学生漠不关心”,“回想大学我就是nameless”,“nameless四年并继续nameless飘过”……其中一个说法可谓一语道破天机,大学校园盛产“无名氏”,是因为“如今的大学根本就是一个没有人情味儿的自助性社会”。

大学之所以没有人情味儿,首先是因为这个社会缺少人情味儿。启蒙运动以及工业革命之后,传统的礼俗社会(community)急遽变革成现代的法理社会(society),冷冰冰的契约关系代替了温情脉脉的亲缘和友爱,社会如此,学校亦如此。

韩愈有言,师者,所以传道、授业、解惑者也。不夸张地说,如今的大学教师早已把肩上的责任自动缩减为单纯的“授业”。“传道”不符合现代社会科学“价值中立”的基本原则。“解惑”?对不起,没有时间也没有心情。于是我们看到越来越多的大学教师在课堂上异乎寻常地守时,来时无影去时无踪。一个大一的孩子告诉我,这一年来只有两位老师在课堂上给他们留了电子邮箱,其余的人都对学生抱着“敬谢不敏”的漠然态度。

自大学扩招以来,让原本就处于严重失调的师生比例雪上加霜。以我个人为例,这个学期共有两门课程,其中本科生全校公选课有80名学生,研究生专业必修课则有68名学生,面对数目如此庞大的学生,只能采取“讲座”(lecture)的方式进行教学,师生间的互动自然无法顺畅地进行。

公允地说,大学教师没有义务记住每一个孩子的名字。在竞争日趋激烈的今日大学,学生若想脱颖而出,赢得老师的关注和承认,就必须让自己首先变得积极主动且强大——这是基本的生存之道。但是我想说的是,如果只有基于“优秀”与“卓越”才能够得到“承认”和“尊重”,那么绝大多数人终其一生都将注定只是“无名氏”。因为究其根本,“卓越”是一个贵族性的概念,它无法均摊给所有人,而只可能属于少数人。

这个学期我收到大量学生的来信,都在焦虑于为什么周围的同学如此目标明确,为什么自己依旧懵懵懂懂。出于某种补偿心理,他们会一方面忙不迭地参加各种社团活动、社会实践,另一方面又强求自己在考试时门门得优。在这种全方位恶性竞争的氛围下,只可能造就彻底的赢家和彻底的输家。都说大学教育正在堕落成为一种“失去灵魂的卓越”,但是在我看来,更可忧虑的是那些赢家并不因此成就“卓越”,反倒可能因为熟谙了各种潜规则而变成蝇营狗苟的现实主义者,与此相对,输家则因为遭遇挫折或不公而成为愤世嫉俗者和犬儒主义者。无论是哪一种结果,都以丧失灵魂为代价。

黑格尔说,每个人都追求“在他者中的自我存在”,这是一种独立性和依存性之间的微妙平衡。对于那些刚入大学的“小土豆们”,他们的个性与身份认同更多地依赖于教师的培育和关怀。事实上,有时学生并不奢求太多,只要教师真心实意地将他们作为一个有血有肉的活生生的人来对待,学生一定会接收到你的善意与真诚,并因此鼓起更多的信心和勇气。

我在“校内网”挂出那个帖子后不久,一个研一的孩子来找我,说了这样一个故事,某日他因故缺课,一周后当他进入教室时,老师递给他一页纸,说:“你上周没有来,这是给你留的课程讲义。”这个孩子说,研究生这一年里,这是他第一次感觉自己不是“无名氏”。

(2009 年)





大学生的“德性”




记得某次监考,开考已过1小时,一个从未在课上露面的学生匆匆进场,西服革履手提公文包,径直来到讲台前,语带诚恳地索取考卷:“老师,我是大四的学生,在东四环那边实习,晚高峰实在太堵了……”

任教以来,类似的“雷人”要求并不鲜见。不久前一位硕士生来信,称明年要申请国家项目出国深造,但学绩分距离标准还有差距,因此“希望老师能够给我一个95分,帮助我把学绩分提高一些”。惊愕之余,我回复道:“这样坦白的要求我还是第一次遇到,我只能说你想拿95分的话,需要你本人的帮助,那就是论文写得足够好!”

当怒气渐消,我慢慢意识到这和学生的人品关系不大,而实在与大学以及整个社会风气关系极深。有德性的人多是被造就出来的,没有德性的人多是被纵容出来的。大学生将会拥有什么样的德性,归根结底要看大学以及社会的现实逻辑在鼓励什么样的德性。

在一次闲谈中,邓正来教授问道,既然在座的各位都笃信法治,那么请问如果你的亲人犯事,你首先想到的是咨询律师,还是迅速在脑海里搜索自己的关系网?举座默然。

大学生应该拥有什么样的“德性”?我以为最迫切的不是智慧、勇敢、节制这样的古典德性,而是“公平游戏”的精神。那两位学生之所以敢于提出非分要求,恰恰是缺乏公平游戏精神的表现。

按说在一个资源相对匮乏且人人自利的环境里,“正义”几乎必然会成为社会制度的首要德性,相应的,公平游戏精神也应当成为公民的基本德性。然而问题的关键在于,依赖于互惠行动点滴积累起来的正义局面非常脆弱,相反,非正义局面的泛滥倒像甲型H1N1流感一般注定流行。

这个学期结束后,一名学生向我抱怨,称某门考试中大半同学都在偷看,监考老师却对此不管不问,于是他愤而起身走到第一排坐下,眼不见为净。我听后一度无语,因为我无法预知下一次他是否仍有起身离开的理由和勇气。

休谟说:“如果我独自一人把严厉的约束加于自己,而其他人却在那里为所欲为,那么我就会由于正直而成为呆子了。”成为呆子仍不可怕,更加可畏的是那些自以为得计的“搭便车者”不仅不会反躬自省,反而会进一步揣测呆子们是“大忠似伪,以博直名”。当社会的普遍心理以偷奸耍滑为荣、以诚信守常为耻,那么社会合作的基础也就接近土崩瓦解了。

一旦学生对努力的意义和分数的公平失去信心,考试就会成为一场勾心斗角的厮杀。随着国家财政投入力度的加大以及各种社会资源的涌入,一个始料未及的后果是,大学的评分体系正日渐丧失原有的功能(如“鞭策学生努力学习、鉴别卓越、鉴定学生成就水平、提高教育质量”),而逐步异化成可以直接兑换现实利益的工具和手段。

事实上,这个战线已经延伸到考场之外,除了学绩分将直接影响到未来的保研、出国以及奖学金的申请,还有更多不确定的因素会深刻影响学生的前途与钱途,比如社会工作的参与程度、师生的私人交情乃至是否参与国庆队列训练,等等。

在如此混乱的评价体系以及巨大的物质利益诱惑下,学生几乎不可能在“所得”与“应得”之间建立起正确的认知,并最终确立起公平游戏的精神。以那位讨要高分的研究生为例,他的逻辑简单又荒谬:因为他需要这个分数来出国,所以他不仅必须而且应该得到它。相比之下,那个大四学生尽管同样缺乏公平游戏精神,但是他的理由却要“充足”许多:临近毕业、就业环境恶劣、全校公选课之易通融、北京的交通状况、学校追求毕业率……必须承认,在与残酷现实的对决中,德性培养从来处于底气不足的尴尬境地。

据说张灵甫兵败孟良崮之前,曾经上书蒋介石,痛陈国民党军内体制昏聩,致使“勇者任其自进,怯者听其裹足,牺牲者牺牲而已,投机者自为得志。赏难尽明,罚每欠当,各自为谋,同床异梦”。如果我们仍旧对这个时代抱有信心,相信这个社会终将成为一个互利和正义的合作体系,我们就必须建立赏罚分明的公正体系,正面激励大学生的公平游戏精神,因为他们是“未来的主人翁”,因为到目前为止,他们还没有彻底成为问题的一部分,还有可能成为问题的解决者!

(2009 年)





古格斯的戒指与费尔德曼的甜饼




据说维特根斯坦在八九岁的时候,曾经伫立门前长久地思考这样一个问题:“如果说谎对一个人有好处,为什么他还应该说真话?”大约半年前,我也曾站在北京街头掂量过类似的一个问题:“如果买盗版书不会被工商抓住,为什么还应该去买正版书?”

思考的结果是,少年维特根斯坦隐瞒了身为犹太人的事实,而我则花十元钱买下了《魔鬼经济学》这本书。

《魔鬼经济学》分析了许多古灵精怪的日常案例,其中费尔德曼卖甜饼的经历最为有趣。费尔德曼卖甜饼的方式很特别:他每天把甜饼送到各公司的零食间,边上放一个钱罐子,人们拿完甜饼后自己往里面投钱,他会在午饭之前取回现金和剩下的甜饼。这种自助式的付款方式完全依赖于客户的自律性,也就是说,每一个取甜饼的人都免不了会扪心自问:“如果白拿甜饼不会被他人发现,我为什么还应该往盒子里投钱?”

取甜饼的人与维特根斯坦面临的困惑,归根结底都是同一个伦理问题:“我为什么要成为一个道德的人?”

这个困惑的最初版本来自古希腊人格老孔。在一场事关正义的讨论中,他讲了这么一个故事:有个名叫古格斯的牧羊人机缘巧合得到一枚可以隐身的戒指,当他发现真的没人能够看见他时,便利用这枚戒指引诱王后,谋杀国王,直至最终窃取王位。说完故事,格老孔向众人发问:如果现在有两枚古格斯的戒指,一枚戴在正义者的手上,一枚戴在不正义者的的手上,这两个人会有不同的行为表现吗?格老孔的结论是:No。因为无论一个人平日里是否循规蹈矩、奉公守法,一旦拥有古格斯戒指,他就一定会去做他想做的事情,而不是做他应该做的事情。

格老孔的发问固然尖锐,但因为设置的情境和条件太过极端,反而让我们失去了进一步讨论的空间。哪怕有人想说Yes we can,恐怕也只能到上帝、良心那里去求助,看似一劳永逸地解决这一难题,实则无法真正解释现实中的各种道德困境。

相比之下,费尔德曼的小甜饼试验更贴近日常生活的琐碎和繁复,因此也就更有助于我们了解在复杂条件下普通人的道德动机和理由。

比方说,费尔德曼发现风和日丽的时候,人们投钱的意愿明显较高,反之,在狂风暴雨的日子里回收的钱就相对少一些,这说明天气的阴晴不定会直接导致人们的道德指数发生变化。再比如说,当员工们喜欢自己的工作和老板时,公司的整体诚信度通常会比较高。此外,级别越高的人越喜欢白拿小甜饼,级别越低的人则越诚实,对此,费尔德曼的解释是因为高层人员总有过度的优越感,而该书作者史蒂芬•列维特则认为高层人员之所能够当上高层人员,正是因为他们懂得如何进行欺骗。

费尔德曼卖了二十多年的小甜饼,也做了二十多年的统计,结果表明有87%的人在无人监管的前提下投了钱。不以善小而不为,不以恶小而为之,虽然仍不足以解决古格斯戒指的难题,费尔德曼的小甜饼至少让我们对这个世界抱有最低限度的乐观。

不过,问题的复杂性或许在于,某些“恶小”之事仍然让我们难于抉择。譬如说,在一个空旷无人的停车场里,你一时不慎将旁边的汽车剐了一条小划痕,停车场没装监视器,四周也没有任何路人经过。这时候,你会留下电话号码,还是若无其事地开车离开?我没有做过任何经验调查,但是我愿意用一块小甜饼做注,留电话的比例一定不会超过87%。在面对可能的惩罚时,人们的道德勇气往往要比往钱罐子里投上一美元少许多。

为什么要做一个道德的人?尽管对此没有一劳永逸的回答,费尔德曼依然为我们提示了一条可能的解决之道。在转行专职卖甜饼之前费尔德曼曾经在自己工作过的公司里做试验,效果非常好,超过95%的人都付了钱。此后的经验也表明,一家几十人的小型公司支付甜饼钱的概率要比几百人的大型公司高出3%~5%。并不是因为小型公司的员工更诚实,而是因为在这两个情景中,人与人之间的熟悉程度和情感纽带更加紧密,犯罪者所承受的羞耻感和社会压力更大。这个道理和乡村社会的犯罪率要远低于城市犯罪率如出一辙。

从乡村到城市,从礼俗社会到法理社会,是现代文明的必由之路。前者与后者之间存在着某种结构性的断裂:在礼俗社会里,亲属、邻里和友谊构成了顽强的纽带,不管人们在形式上怎样分隔也总是相互联系的;相反,在法理社会里,人们只是机械地聚合在一起,不管在形式上怎样结合也总是分离的。现代社会之所以出现世风日下、人心不古的道德危机,一个重要的原因是道德所以可能的外部环境变了,在人潮汹涌的大型陌生人社会中,除了设立严刑峻法,更为重要的是要建立各种纵横交错的熟人社区,让原子化的个体重新恢复与周遭环境和人的深厚联系。这或许是在上帝已死的时代挽救道德败坏的一个可行途径,尽管在面对古格斯戒指这样的极端诱惑时,它依旧无法成功地回答我为什么要成为一个道德的人。

(2007 年)





节庆、传统与革命




法国历史学家儒勒•米什莱曾说:“革命就是一种节庆。”此言一点不假,革命与节庆之雷同,除了颠覆日常生活轨道、感官上刺激投入以及集体行动外,就连后果也不出左右:革命造成的问题往往在第二天出现,节庆过后人群散尽的遍地狼藉同样够环卫工人烦恼上好一阵子。

革命与节庆的关联还不止于此。自法国大革命后,革命的胜利者发现为了巩固自身的合法性,修改节庆是一个好主意。因为,从社会学的角度看,节庆的功能之一是延后而不是推动社会的变化,旧节庆拖的后腿越多,就越是阻挠而不是促进新社会的产生与整合,反之,新节庆一旦确立而且深入人心,就会建立并强化新社会的纽带与信仰。因此从长远计,要想在精神层面和生活形式上彻底革故鼎新,节庆就是一个很好的下手对象。

以法国大革命为例,革命政府废除了一周七日的星期制,改用十日为一单位的新历法,其目的就是建立一种新的社会时间,使世俗生活与基督教教义真正脱钩。无独有偶,十月革命后苏联政府也曾经废除星期天,改行六日为一单位的新历法,同时被废除的还包括圣诞节和复活节,取而代之的则是象征社会新图景的11月7日与5月1日。辛亥革命胜利后,国民政府也做过类似的事情,“废除旧历,普用‘国历’”,将旧历节庆活动一股脑全挪到“国历”新年元月内举行,凡此种种,均代表了“辞旧迎新”的坚定信心与决心。

节庆节庆,顾名思义是在节日期间举行的各项仪式和庆典。按《美国传统字典》的定义,节日是“习俗或者法律指定暂停一般的商业行为以纪念或者庆祝特定事件的日子”。照此定义,宗教权威、传统民俗以及世俗政权都是有权制定节日的。然而有权力不等于有能力。法律可以赋予节日以合法性,可是节日的正当性却必须建立在传统和基于共同记忆与历史的情感归属上。

从发生学的角度看,节日无论新旧,归根结底都是社会教化和灌输的结果,不存在旧节日是绿色纯天然的,新节日就是人造绿草坪。只不过人是有记忆的动物,而且大多时候这种集体旧记忆的惯性还很强大,所以旧节日和旧历法就常常被当成不言而喻、自然而然的东西,而新节日与新历法的不容置疑性却总是处于不断被揭穿的尴尬与无奈境地。

国民政府是在1928年废除的旧历,新中国成立后也一直采用公历,可是直到今天我的母亲仍旧只记得我的旧历生日,每次突然打电话问我:今天吃鸡蛋挂面了没?我回答早在N天前就吃完蛋糕啦,她都会很坚决地说:我都是按照旧历算日子的!

上引节日的定义中,还有一点值得注意,那就是“暂停一般的商业行为”。虽然MBA教学中有一门常规课程叫做“商业伦理”,但是一般认为商业是有损于伦理的。“商人重利轻别离,前月浮梁买茶去”,而节日的主要发生方式是在特定的空间和时间里面聚集起拥有共享价值和承诺的人群,其目的是通过仪式和庆典等符号行为去重铸情感丰厚的社会纽带与共同信念,以抵抗在琐屑的日常生活中被钝刀子割肉般消耗掉的意义与承诺。换句话说,是相聚而非别离,是纽带而非商业契约构成了节日的气氛。在这个意义上,沿习了8年的黄金周就不折不扣是对节日本身的一个背叛:它太短,还构不成传统;它是别离不是相聚;它把节日蜕变成纯商业活动,所以更承担不了社会整合和意义重铸的功能。

在11月17日的央视《新闻会客厅》中,著名作家冯骥才作了一个有益的区分:节日与假日有所不同。在我看来,假日属于世俗时间和私人时间,人们可以在假日里面自由安排、各行其是,假日保障的是劳动者休息的权利,它不承担过多的文化意义。而节日不同,它是公共时间中的群体行为,是为了庆贺或者崇拜共同的传统、历史和记忆。事实上,英文中的holiday(节日)可以被解读为holy day(神圣的日子),也就是说节日是一种“神圣时间”,不管这种神圣性是源自于古老的宗教、传统的习俗还是现代的国家。

革命者开天辟地,自然有理由制定节日庆祝人类的新生。但是这与恢复端午、清明、中秋这些传统节日毫不冲突,因为即便在一个“其命维新”的现代国家里,世俗百姓的生活意义也需要通过重温传统的生活形式和情感表达方式来重新巩固之。

在《新闻会客厅》中,美女主持李小萌问了嘉宾这样一个问题:“如果调整节假日只是出于保护文化传统的话,这个角度是不是单一了点儿?”这个问题不由得让我想起至尊宝和紫霞的一番对话。紫霞试探着问至尊宝:如果这段姻缘是上天安排的,该怎么办呢?至尊宝答:那——你就告诉他这是上天安排了这么一段姻缘呀。紫霞接着问:他不喜欢我怎么办?他有老婆怎么办?至尊宝:你管他那么多,上天安排的最大嘛!紫霞:真的?至尊宝:上天安排的,还不够你臭屁的啊?!

(2007 年)





磕头的理由




“男儿膝下有黄金”,对于辫子已然割掉一百年的中国人来说,这一对膝盖如果不慎和地面做了亲密接触,仍然会撩拨起最敏感的神经。

远的不说,2008年1月20日,央视播出复旦大学教授钱文忠行跪拜礼为季羡林贺寿的场景,引发争议一片。半个多月后,二人转“带头大哥”赵本山收徒,一干弟子磕头拜师的图片被搁到网上,再次掀起轩然大波。

有趣的是,无论是支持者还是反对者,表面上都是启蒙运动核心价值的捍卫者。比方说,痛批赵本山的网友指责他“蔑视人人平等的现代价值观念”;而同情钱文忠的群众则认为“钱文忠有跪拜老师的自由,季羡林也有接受学生跪拜的自由。”

赵本山践踏“平等”,钱文忠享有“自由”,看来拿抽象的现代价值标准来说事儿,这头该磕不该磕,还真是一个难题!

二战期间,美国有份战时广告说:“自由这些词,只有当我们把它们打碎成我们日常生活中十分熟悉的碎片时,它们才能团结我们。”同样的,只有当我们不被自由、平等、人权、尊严这些在根本意义上具有争议性的大词蛊惑,而是深入到问题的脉络机理,探究其中浅白平实的道理,才不会被“磕头”这一“触目惊心”的表象轻易迷惑。例如,赵本山接受磕头,那是人家徒弟在行“拜”师礼,钱文忠给人磕头,那是人家师傅在过大寿。不分场合时间,见着权贵与长辈倒头便拜,是奴性的表现;在有象征意义的特殊仪式庆典如拜师、贺寿或祭祖行磕头礼,只要不是作秀,多半都是内心敬意的一种流露。如此看来,问题的关键不在于磕头不磕头,而在于这头磕的对象、时间、地点合适不合适,以及磕头所表现的情感虔敬不虔敬。

亚里士多德说:“一个人不是因感到恐惧或愤怒而受到谴责,也不是因怒气本身而受到谴责,而是因以某种方式发怒而受到谴责。”无论卑微或者虔敬,恐惧还是愤怒,都是人类的天然情感,情感的表达往往需要一些外在的形式予以教化和定型。中国人的神经之所以特别经不起“磕头”的挑拨,原因在于人们有一种固化的逆向逻辑:磕头这个“外在形式”只能凝结一类情感——卑微或者奴性。打破这个迷思,也许能让我们更加平和地看待磕头行为。

2006年春节前夕,河南民俗学家高有鹏发布《保卫春节宣言》,指出“磕头和作揖是典型的非物质遗产,需要保护”,而且“晚辈在春节向长辈磕头、朋友之间相互作揖是不为过的,都是虔诚的敬意”。

上述主张遭到了朱大可先生的猛烈抨击,在《保卫民俗还是复辟陋习》一文中,朱大可指出:“这个论调没有任何新意,恰恰相反,它不过是一百年前‘缠足’和‘辫子’捍卫论的翻版而已。”在我看来,这个批评可以说打脱了靶子。新的就是好的,旧的就是坏的,这样的进步史观如果放在“五四”时期还情有可原,到今天仍然采取如此简单的二分思维则未免失之粗陋。更何况,类似的批评对于高有鹏这样的民俗学家根本无关痛痒,因为“没有新意”对于他们来说原本就是“题中应有之义”。民俗学家孜孜以求的恰恰就是去维护那些虽然“毫无新意”但却(在他们看来)“意蕴深远”的传统生活方式。因此,批评民俗学家的论调了无新意是没有杀伤力的,朱大可需要澄清的是磕头和作揖作为一种礼仪究竟是好还是坏,而非是新或是旧。

朱大可的另一个批评理由是:“与磕头作揖相比,辫子和小脚才是最激动人心的‘民族遗产’,在独创性、本土性和传承性方面,都更符合‘民俗’的文化指标。按照这样的逻辑,我们不仅要保卫磕头作揖、长袍马褂和缠足剃发,还要保卫与之相关的整个皇权和古代礼制,因为这才是所谓‘民俗’的价值核心。”这是一个在大专辩论赛中常见的归谬法,只可惜从“按照这样的逻辑……”往后的所有推论都不符合高有鹏本人的逻辑。细查高有鹏的宣言,他所主张的仅仅是恢复“作揖和磕头”,而且明明白白有着特殊的时间限制和对象限制,即“在春节”、“向长辈”和“朋友间”。春节无疑是中国最重要的传统佳节,美国人头脑简单,尚且知道中国人的“春节”是一个“相当于我们(美国人)的感恩节、圣诞节、新年、生日和复活节的总和”。呼吁在这样一个重要节日里选择性地恢复传统礼仪以表现虔诚的敬意,哪怕仍有商榷的余地,但“按照这样的逻辑”,还真推不到长袍马褂、缠足剃发和恢复皇权上去。

“达尔文医学”有一个观点,认为人类的身体之所以患上某些疾病,根源在于我们是“行走在高速公路上的石器时代人”。其实身体如此,观念亦如此。在一个“器惟求新”的变革时代里,执意于“人惟求旧”已不再是明智之举,但这并不意味着我们必须要脱胎换骨、洗心革面以配合时代的进步。

(2008 年)





装装文明人




某日,我在牛津街头溜达,看见马路对面跌倒一个老太太,想也没想就跑过去扶她起来,让我大为惭愧的是,好事做到一半的时候脑海里竟然冒出一个念头:她会不会讹诈我呢?幸亏我反应得快:这是在番邦不是在天朝……

事后我很是自我批判了一下,小时候不是这样子的,看见解放军叔叔敬礼问好,遇见拉车的大叔推上一把,太阳当空照,花儿对我笑……虽然很傻很天真,但是我们70后的童年就是这样过来的。有同为70后的朋友嘲笑我选择性记忆,说她的回忆和我恰好相反,充斥着“习惯性撒谎”的各种恶行恶状,比如明明没有扶老奶奶过街非要说扶了,把墨水奉献给全班同学是因为快要评三好学生了,从没去过老师家却要写老师呕心沥血改作业的身影映在深夜的窗前……

我不否认小时候做好事时常会有私字一闪念——至今仍然如此,“求求你表扬我”的心情也一直很迫切,可这是人之常情,无可厚非。荀子早就说过,“人性本恶,其善者伪”。装是文明开始的第一步,装啊装啊就信以为真了,就深入人心了,就大道通行了。所以装不是问题,装什么和怎么装才是大问题。

几个月前我到英国访学,左手护照、右手防疫卡老老实实过海关,边检人员一边和身边的女同事调情嬉笑,一边有一搭没一搭地问着例行的各种问题,磨蹭良久,正当我怒从心头起恶向胆边生之际,他合起护照,往手心一拍,突然很客气地来了一句:“Thank you very much!”次日去牛津大学哲学系找办公室主任Tim Moore办理校园卡,问带没带照片,带了,“Thank you very much”;填表格,请填这里这里还有那里,“Thank you very much”;请坐,哦不坐,接着又是一句“Thank you very much”……

一来二去,我自以为明白了,这叫做礼多人不怪,总之习惯就好,千万别把英国人的客气当回事儿。然而待得时间越久,我就越发现自己的判断失之偏颇。没错,的确有一些英国人假模假式,温良恭俭让的背后隐藏着根深蒂固的优越感,但不可否认更多的人真的是发乎本心地与人为善。

更重要的是,他们只是在装“文明人”而不是在装“圣人”。作为有理性的动物,人原本兼具神性和兽性。所谓“太上忘情,最下者不及情,情之所种,正是吾辈”,作为有着七情六欲的凡人,可以装文明人但不可以装圣人。我们以前并不是不装,而是装得太崇高,万众一心地装,泡泡吹得太大,一旦戳破就难以收拾。相比之下,我们现在装的动机太功利,总惦记着立竿见影的效果,明明是在商言商的生意人,却偏偏要在雷锋像前集体下跪宣誓做社会主义的螺丝钉,荒腔走板沐猴而冠。

人是环境的动物,走在牛津的路上,不知何时就会飘来一句“早上好”、“对不起”或者“谢谢你”,这逼迫我随时处于礼貌用语的待命状态,久而久之就很难总是摆出一张“烦着呢别理我”的臭脸,而是渐渐地学会走在路上目视陌生人,微笑,并道:“Have a nice day!”

老实说我对于这种文明人的做派到底能“装”多久毫无自信,除了卖光盘的和推销保险的,很难想象有人在熙熙攘攘的中关村街头随便和陌生人微笑打招呼。也正因为此,我才越发对翻译家戴乃迭女士感佩不已。戴乃迭女士是英国人,追随夫君杨宪益来到中国,历经各种政治风波,“文革”期间她不幸身陷囹圄,即便身处如此极端的环境,她依旧恪守人之为人的基本尊严和操守,每当看守送饭给她时,总是答以“谢谢你”。

说到尊严二字,戴乃迭还为我们留下了另一则弥足珍贵的记忆。四十年代初她曾在兵荒马乱的贵阳乡下教书,后来在回忆录中戴乃迭充满感情地提到当地的农民,说他们有一种“天然的尊严”,称赞“中国农村的农民即使贫困、没文化,也总是一种古文明的后嗣”。

《易•贲卦》中说:“观乎人文,以化成天下。”无论是学富五车的戴乃迭,还是大字不识的中国农民,他们身上所闪耀的人性尊严都是化性起伪、文明教化的结果,这是一种“随风潜入夜,润物细无声”的性情积淀和德行培养。

汉密尔顿在《希腊精神》这本小书中说:“文明给我们带来的影响是我们无法准确衡量的,它是对心智的热衷,是对美的喜爱,是荣誉,是温文尔雅,是礼貌周到,是微妙的感情。如果那些我们无法准确衡量其影响的事物变成了头等重要的东西,那便是文明的最高境界。”

今天的中国,犬儒主义者装孙子,民族主义愤青装大爷,而在我看来,与其肆无忌惮地发泄心底里的戾气,不如抑制住对伪善的厌恶先装一装文明人。

(2010 年)





榜样的力量




印象中,“全国道德楷模”上春晚是央视最近两年才用的招数,虽说套路与十余年前“爱的奉献”相差无几,但至少楷模们脸庞更质朴、神态更本色,比起八卦消息满天飞的当红歌星要来得可信且可敬。

“道德楷模”的宣传历史可谓源远流长,按学术界的说法这属于“示范伦理”的范畴,从“一箪食、一瓢饮、在陋巷”依旧乐不可支的颜回到“二十四孝图”,中国人从来都笃信于榜样的力量是无穷的。

示范伦理的“兴”映衬出规范伦理的“衰”。这是一个说教的主题已经用尽的时代,从“五讲四美三热爱”到“八荣八耻”,规范虽然仍在提供生活指南,但质疑之声却不绝于耳,这样的困局表明规范已经被彻底掏空了道德意义和指导生活的功能。也正因如此,示范伦理才成为一些人眼中救治道德困境的一剂良方。

可是问题在于,道德楷模的感染力是随着时空尺度的拓展呈递减趋势的。道德楷模必须活生生地嵌置在每一个具体入微的熟人共同体中,唯当他的善良是你我亲眼所见,他的勇敢是你我亲耳所闻,才有可能因为朝夕相处耳濡目染,近朱者赤。反之,当道德楷模们四下穿梭只为陌生的人群巡回演讲时,哪怕听者动容闻者啜泣,得到的也不是光荣而只是虚荣。

被架到空中的楷模是偶像,稍不留心就会现出泥胎金身的本来面目。不信就让我们看看某网站的这段报道:“大年初一下午,参加中央电视台牛年春节联欢晚会返回武汉的全国道德模范吴天祥一下飞机,就被迎接他的武汉市武昌区委书记、机关干部给围住了……区委书记张光清说,看到你在春晚上向全国人民拜年,你是武汉人民的骄傲,辛苦了!吴天祥说,这不是他个人的荣誉,这是全市人民的荣誉。”

我丝毫不怀疑吴天祥同志曾经做过很多好人好事,可是一旦被政治绑架,就会出现类似言不由衷、虚头八脑让人啼笑皆非的效果。明明是好榜样,却生生做成了坏榜样。

不久前辞世的季羡林先生差一点就成了这样的坏榜样,幸亏老先生觉悟得快,主动摘去了包括“国宝”在内的那三顶高帽。近来网上流传季先生的语录,比如“好多年来,我曾有过一个‘良好’的愿望:我对每个人都好,也希望每个人都对我好。只望有誉,不能有毁。最近我恍然大悟,那是根本不可能的”。比如“歌颂我们的国家是爱国,对我们国家的不满也是爱国,这是我的看法”。都不是什么豪言壮语,也没有什么圣贤气象,恰如一个网友所言,看他的文字听他的故事都会觉得,他不是一个圣人的形象,而是一个人性美好的典例。

“一个凡人越难解放他自己,就越强烈地触动我们的人性。”季先生显然是明白这个道理的。

示范伦理的另一个潜在危险在于,虽然好榜样能够触动我们的人性,但是坏榜样却往往要更具诱惑力。柏拉图在《理想国》中这样问道:如果不正义的人过得比正义的人更幸福,那我们为什么还要成为一个正义的人?这是一个让人挠头的问题:如果在现实的逻辑里面道德楷模注定无法在世俗意义上获得成功,那么最终的结果就是坏榜样的力量是无穷的。因为按其本性,人们更愿模仿在社会中最易成功且获利最大的行为,而不会模仿看似动人而实际会吃亏的行为。

相比坏榜样,好榜样有一个天然的弱点,好榜样的树立和维护有如水滴石穿非一日之功,败坏起来却是一溃千里不可阻挡。这个学期结束不久,有学生告诉我,考场上一位深受学生爱戴、平素里总是壮怀激烈痛砭时弊的老师,在目睹作弊现象时不仅袖手旁观,而且语带无奈地叹道:“你们这样我倒是没什么关系,只是对不作弊的同学不公平。”这位学生说,那一刹那有如“偶像的黄昏”,第一反应是想把卷子糊在这个老师的脸上。

多年前我曾在一家不知名但有担当的媒体工作,主编策划了一个封面专题叫做“梦想的中国”,哲学家陈嘉映写了一篇非常出彩的命题作文。他说:“我梦想的国土不是一条跑道,所有人都向一个目标狂奔,差别只在名次有先有后。我梦想的国土是一片原野,容得下跳的、跑的、采花的、在溪边濯足的,容得下什么都不干就躺在草地上晒太阳的……”这样的梦想显然无法寄托在三两个好榜样的身上,因为唯当所有人都向一个目标狂奔时,才需要在终点处矗立一个标杆。更何况,在一个普遍正义尚未实现的社会里,好榜样的力量与人性的光辉终究只是暗夜里的微光,它可以鼓励人们前行,却无法真正照亮这个大地。若要遏制坏榜样的无穷破坏力,归根结底还是要回到正义制度的建设上。这个社会必须要能带来比“靠人们的信念坚持”更多的保障。

(2009 年)





求求你感谢我




公元前399年,雅典哲人苏格拉底被他的同胞以281票对220票判处死刑,罪名是“渎神”和“败坏年轻人”。

苏格拉底原本是有机会越狱的。当时的雅典狱卒要么是阿桑奇的支持者,要么是陈水扁的同道人,总之苏格拉底的朋友很容易就说服或者买通了他们。

但是苏格拉底谢绝了朋友的好意,不仅如此,他还滔滔不绝地讲述了一大通道理,来说明自己为什么要接受死刑的判决,哪怕它是明显不正义的。其中的两个论点是:

第一,城邦好比养育苏格拉底成长的父亲、母亲,甚至比父母和祖先“更为尊贵、可敬和神圣”;第二,即便城邦对苏格拉底所做的事情是不正义的,但是城邦让苏格拉底和他的同胞“分享了所有的好东西”。

如果把这两个理由翻译成群众喜闻乐见的现代汉语,可以一言以蔽之——“感恩”。

滴水之恩当涌泉相报,这是所有草民都拥有的善良天性,也是古往今来“仁政”所以可能的心理基础。

不久前,我们的近邻就再一次向我们生动地演示了这个颠扑不破的道理。在庆祝劳动党成立65周年之际,朝鲜向所有居民发放了自上世纪90年代以后最大规模的特别供给。据报道,咸镜道的会宁市居民除了每人配发了450克米,100克大豆油,每个家庭还领到500克的糖果点心。平壤的市民更幸福,还有内衣、牙膏、牙刷这些生活必需品。

在这次全民福利大派送中,最振奋人心的当属那瓶印着金正恩头像的酒,这位不世出的领袖年仅27岁却已经拥有“千里慧眼般的睿智、广博深邃的见识、神秘玄奥的判断力,以及无比的胆量、非凡的军事才略和设想、多才多艺的实力、仁者的雅量和无限大的胸怀”,他让朝鲜人民心中洋溢着难以言表的幸福感。在送温暖的当日,成千上万的老百姓自发地聚集在公园和江边,感谢“金正恩大将送给了我们大量的礼品……”

我丝毫不怀疑朝鲜人民的真诚,由此我也愈发痛心于某些自由国家在感恩教育方面的缺失。

意大利的政治现实主义者马基雅维利早在16世纪就曾经指出:“自由生活带来的种种益处,不会培养出任何义务感。‘谁也不会承认,他对没有冒犯自己的人应当感恩戴德。’无论是汲汲于奖赏者,还是喜欢独处的人,皆不会成为共和国的朋友。”

汲汲于奖赏者,可比附为雇佣军;喜欢独处的人,多为个人主义者。这种自由生活所带来的坏处,和权利意识泛滥的后果有一比:在一个权利意识深入人心的社会,人们不太会对政府的所作所为感恩戴德,因为之所以会感恩戴德,就意味着所予之物并非你“应得”,而是基于馈赠者的慷慨和仁慈。

有句老话叫做“喝水不忘挖井人”,可是一旦喝水的人开始觉悟到挖井是那个挖井人的本职工作,如果干得不好还可以通过招投标换一个挖井人试一试,整件事情就立刻失去了美感,至少不会再有树碑立传、传唱经年的感人故事。

现在我们明白了,为什么家长主义者和专制主义者都不喜欢权利观念,因为无论当政者做了什么“好事”,被权利“洗脑”的人民都会泰然受之,不仅甚少心怀感激,而且还时常挑肥拣瘦、说三道四,让领导难堪难看甚至难受,这样的“刁民”着实难以伺候。

马基雅维利看在眼里痛在心中,一不做二不休,指明了一条看似险恶实则通坦的康庄大道:“概言之,共和国的麻烦在于它的公正。人们对于自己得到的公正待遇,认为是他们理应获得的东西,所以不会表示感谢。对于共和国来说,这个问题的解决之道——确实有一个解决之道——就是少一点儿公正,多一点儿专制。如此,它所带来的好处和它所提供的安全,方能得到更多的感谢,更好的捍卫。”

当平等和公正深入人心,并且成为当然之理时,哪怕是一丁点儿的不公不平都会让人们心怀不满;反之,在一个高度专制的社会里,哪怕吹过一丝烤肉的微风,也能让人心情为之一振。两厢比较,当然是后者更加高明。

必须承认,马基雅维里的这套统治术在思想风格上干脆犀利,丝毫没有自由民主制国家那种腻腻歪歪、左顾右盼、患得患失的儿女情长!

我估计没有人愿意背负“忘恩负义”的罪名,但是在学会感恩之前,还是让我们来想象这样一个场景吧。假设有五对青年男女被空降到一个荒岛上共同生活,原本在逻辑上每个女孩子都有5种可能性去选择自己的伴侣,但不幸的是,其中的一个男人有着千里慧眼般的睿智、广博深邃的见识、神秘玄奥的判断力,以及无比的胆量,他干脆利落地解决了另外4个男人。让我们再假设那5个女人既没有“拉拉”的潜质也绝非性冷淡者,5年之后或者10年之后,她们都嫁给了那个男人。

现在的问题是,对于这5个女人来说,那个男人究竟是“唯一的选择”,还是“正确的选择”,或者,是我们所熟悉的那个“唯一正确的选择”?

(2011 年)





“我的”和“好的”




诗人尹丽川说:“一下雪,北京就变成了北平。”北京和北平,一字之差,这里头的宁静与诗意,只有“我们”才了解。大山们就算把蒸羊羔、蒸熊掌、蒸鹿尾儿背得滚瓜烂熟,恐怕也难以真正体会。

哪怕老舍笔下“处处有空儿”的北平已经变成“天天给人添堵”的北京,对于这座城市,我们依旧一往情深。比方说,都是Fifth Avenue(第五大道),我相信走在曼哈顿的第五大街和中关村的五道口,你的心情一定会有很大不同。那些沿街叫卖的红薯摊,坑坑洼洼的行人道,像布朗运动无规则四下逃窜的路人,还有各种扑面而来的市井气息,所有这一切,都让你备感亲切和温暖。

你当然也会抱怨北京,就像Sex and the City(《欲望都市》)里的Carry 一样咒骂曼哈顿,但是骂归骂,骂完之后,矫情的白领丽人照样还会站在第五大街上张开双臂大声喊:“我爱你,纽约!”还不允许别人说纽约的不好。

同样矫情的还有下面这句话,说母校是什么,母校就是那个自己怎么骂都可以,别人却不能说一句不好的地方!自己可以骂,是因为母校的确坑过你,别人不能骂,是因为别人一骂你就感觉在骂你自己。

骂母校就等于在骂自己——尽管这句话一脸欲拒还迎的献媚和撒娇,但我还是必须承认它的确有些道理。如果做道填空题,删去“母校”两个字,填上“儿子”或“祖国”,道理似乎仍旧说得通,原因很简单,这些字眼前面都可以加上定语“我的”,并且,还不是所有权意义上的“我的”,而是自我认同意义上的“我的”。

自我认同的奇妙之处在于,它不但把“我的”升级成“我自己”,而且还可以在价值论上进一步把“我的”变异成“好的”。社会心理学家说,一个心智健康的人自我评价往往会高于他人评价,将自我想象成是好的心理动力不仅普遍而且强大,与此相对,那些无法成功启动这个动力的人往往容易沮丧且缺少自信。

“我的”不一定就是“好的”,任何一个心智成熟的人只要稍作反思,都能得出这个结论。一般来说,人在年少时更容易成为一个“唯我论者”。其实不单是个体,民族同样也如此。在不成熟的民族眼里,这个世界只有两类东西:我的并且是好的东西,以及不是我的因此也就是坏的东西。古希腊人将周围的民族不加区分地一概称为野蛮人,所谓Babarians,意思是说话时发出“巴拉巴拉”声音的人。唯我论者最大的问题就是不能跳出来看自己,如果希腊人意识到自己的发音在那些“野蛮人”的耳朵里也是“巴拉巴拉”,兴许就不会这么地自信满满。

上世纪40年代,美国心理学家克拉克兄弟曾经做过一个研究,把两个洋娃娃(一个黑人,一个白人)给两个小朋友看(一个黑人,一个白人),然后问他们,想跟哪一个洋娃娃玩,哪个洋娃娃更漂亮更好看。不出所料的是白人小孩几乎全部都选择了白人洋娃娃,出人意料的是大部分的黑人小孩也选择了白人洋娃娃玩,并认为这个洋娃娃较好。显然,对于上世纪40年代的黑人小孩来说,“我的”和“好的”之间隔着十万八千里,这种强烈的自我否定,以及想要成为别人的愿望,正是自我认同出现严重失衡的后果。据说,“黑就是美”的观念要到上世纪60年代民权运动之后才逐渐在黑人意识中扎下根来。

“我的”当然不必然就是“好的”,但是如果反过来认为“我的就是好的”无非是敝帚自珍式的阿Q心理,又未免稍显表浅。

法国大革命之前,英国人埃德蒙•柏克曾经在凡尔赛宫亲眼目睹过路易十六的妻子,当时的她“充满活力、光彩和喜悦,犹若启明星,璀璨夺目”。十七年后,这个柏克眼里纤尘不染、完美无瑕的王后在“暴徒”的威逼中服下毒汁,柏克内心的愤懑可想而知:“欧洲的光荣已往矣,那种对名分和女性的耿耿忠诚,那种自豪的屈服,那种富于尊严的依顺,那种即使在奴役制度中也能使高尚的自由精神不致失坠的心灵依附,所有这些,我们永远永远看不到了。”

显然,柏克哀惋的不单单是法国王后的香消玉殒,更是那个属于他的生活世界——如骑士精神、贵族生活等等一整套行为系统和情感模式——的烟消云散。1927年6月2日,国学大师王国维在颐和园的昆明湖投湖自尽,陈寅恪评论其为“文化殉节”,所谓“凡一种文化值衰落之时,为此文化所化之人必感苦痛,其表现此文化之程量愈宏,则其所受之苦痛亦愈甚;迨既达极深之度,殆非出于自杀无以求一己之心安而义尽也”。

好的东西总是相对于一个特定的参照系,在人文世界里,这个特定的参照系常常以第一人称的形式出现——“好的东西”就是“对我(们)而言是好的”。“我的”与“好的”之间的关联性,在柏克和王国维这些处于历史转折处的文化人这里,显然要比敝帚自珍来得更加深沉和厚重。

每个人都有许多张面具,个体的自我认同会随着情境的变化而变化。一个哲学院的女教授在和中学闺蜜“饭罪”时,哲学家的视角会咕咚咕咚地往外冒;当她参加一群大老爷们为主的学术会议时,女性意识兴许就会凸现出来;如果这场会议发生在法国巴黎,黄种人或者中国人的自我认同没准就盖过了女性以及哲学家。显然,在所有这些身份里,“哲学教授”是一个经过后天努力而获得的社会角色,假使有一天她厌倦了学院生活,完全可以脱离这个身份。但是种族(黄种人)和性别(女性)这样的社会分类,它们是被先天所规范的,而不是后天可获得的,这样的身份认同没有出口可言,哪怕有人实现了事实上的脱离,比如迈克尔•杰克逊,心理学家认为这种脱离在心理上也还是不可行。

在这个“黄种女性中国哲学教授”的所有身份认同中,最让人为难的也许是民族认同以及国家认同,它们介于先天规范与后天获得之间。曾经有人说,我从来没有见到过什么英国人、法国人或者美国人,我看到的只有一个个具体的个人:张三李四王二麻子。实情真的如此吗?以“东方主义”研究著称于世的萨义德说,欧洲人和美国人的身份绝不是可有可无的虚架子,当一个人与东方相遇的时候,他一定首先是以一个欧洲人或美国人的身份进行的,然后才是具体的某个人。当然是这样子。我有一个金融界的朋友,平均一个月出一趟国,每当提起在国外遇到不守规矩的中国人,都恨不能找一桶立邦漆把自己给刷白了,这种羞耻感恰恰反映出他对“中国人”难以摆脱的认同感——你永远不会为了一个阿富汗人在第五大街上吐痰而感到羞耻。

斯特雷耶在《现代国家的起源》中说,在现代世界,最可怕的命运莫过于失去国家,如果一个人不幸成为“没有国家的人”,那他什么都不是——“他没有权利,缺乏安全保障,几乎没有机会去得到有意义的职业。在国家组织之外,不存在所谓的救星”。但是这个状况不是自古皆然,事实上,历史上有相当长的一段时间里,不仅国家不存在,民族也不存在。本尼迪克特•安德森有句名言说,民族不过是一个“想象的共同体”。可是问题在于,即使民族(国家)认同包含着神话和建构的因素,一旦这个想象的共同体成为现实,人们就很难脱离既定的轨道。马雅可夫斯基说:“我想让我的祖国了解我,如果我不被了解——那会怎样?那我只得,像斜雨一样,从祖国的一旁,走过。”这话说得轻巧,但是在面对自己的故土家园,有谁能够如此轻松写意地挥一挥衣袖,不带走一片云彩?

胡适当年痛感“中国事事不如人”,既然如此,不如削骨还父、削肉还母,再造一个真身,全盘西化;而中国本位论的支持者则反其道而行之,主张“凡是好的都是儒家的,凡是坏的全赖别人家”。如此截然相反的立场,归根结底,仍旧是在拷问“我的”与“好的”之间的复杂关系。

时至今日,所谓“中国模式”与“西方模式”之争仍旧在延续这场持续了近一个世纪的主题。不久前,我的朋友刘擎说过一句特别点题的话:“对于探索中国发展而言,若一定要谈论什么模式,更基本和迫切的真问题是:什么是好的(可欲的)模式?而以‘我们的还是别人的’作为标准来决定好坏与否,是一种智识上的混乱。”这句话的有趣之处在于,它彻底否定了“我的”就是“好的”。姑且不论从“智识的逻辑”出发是否必然得出这个结论,若就“行动的逻辑”而言,刘擎的这个说法稍显仓促。

当一个负面事件发生,比如汽车追尾了,恋人分手了,国家解体了,或者传统文化衰微了,为求理解,人们总要查找原因。归因理论的创始人海德认为,当事人和行动者倾向于诉诸“情境原因”——天亡我也非战之过,总之和我没干系;观察者或者反对派则倾向于诉诸“气质原因”——都是你的错。行动者推诿责任,观察者强加责任,说来说去,还是在和自我认同作斗争。

说到观察者和行动者的不同,不得不提柏克的这句话,他说:“思想家应该中立。大臣却不能这样。”按照施特劳斯的解读,这里的意思是,大臣(行动者)必定对于“我自己的”东西有所偏私,这是合乎情理的——他的职责就是要站在自己这一方。而对于思想家(观察者)来说,他要毫不犹豫地站在“优异性”的一边,而不管它是在何时何地被发现的,也就是说,在好的与他自己的这两者之间,思想家要无条件地选取前者。

现在的问题在于,在权衡比较“我的”与“他的”、“好的”和“坏的”这一类复杂关系时,我们的身份到底是什么?观察家还是行动者,或者干脆二者都是?如果这两种身份发生冲突,我们究竟应该听命于谁?在我看来,“中国模式”的倡导者们过多强调了“行动者”的身份,不仅横蛮无理地站在“我自己的”立场上,而且不加区分地把“我自己的”直接等同于“优异性”。另一方面,彻底割裂“我自己的”与“优异性”关联的人则把自己想象成可以像上帝一样摆脱任何特定视角的“观察者”,而忽视了有一些“好”不仅是“对我而言是好的”,而且它们永远都无法被还原成为一些中立性的指标和数据。

当然,还有一个更加重要的问题是,好的东西就一定“应该”成为我的吗,好的东西一定“能够”成为我的吗?都说“儿子总是自家的好”,这里面除了有偏私、有护短,还在于儿子打得骂得换不得。

海德格尔说,人是一种“被抛”的存在者。生而为中国人、德国人、美国人、利比亚人,只是一个纯粹的偶然,自主性在这里根本不起任何的作用。然后,你在如此这般的家庭氛围、如此这般的传统文化、如此这般的价值世界里逐步成长,然后有一天,你拥有了理性的反思能力,你发现过往的一切不仅有美好,也有谎言、欺骗、愚弄和神话。你意识到上帝虽然像投掷骰子一样随机给了你一个身份,被抛者仍然可以对于“我是谁”做一个理性的决断,就像处在梦魇中的人那样,挣扎着让自己翻一个身,或者用自己的意志把自己唤醒。可是我相信,总有那么一些东西,在智识的逻辑上你也许认为它不是那么的好,但是在行动和情感的逻辑上却永远无法像割除阑尾或者扁桃体那样,轻轻松松地一刀了之。

去年我去威尔士的首府卡迪夫,坐在阳光灿烂的海湾边上喝咖啡。朋友抱怨说,这个海湾怎么不一望无际?为什么没有沙滩?又说卡迪夫只有一个很小的广场,到处都是破旧的房子还有呆板的面孔。这让我想起《杀手没有假期》里面,那个年轻的杀手最初也是这样抱怨的,最后他爱上了布鲁塞尔那座小小的、破旧的城市。

和一种文化,一座城市,一个人,一条狗,一本书,一首曲子……建立起关系,需要独特的现实感知力和历史因缘性。正是这种无法被量化和还原的特殊记忆让我们成其为我们,让我们了解那种只有我们才了解的好。

(2011 年)





没本事移民的,请做个公民吧




不久前的上海大火,引来周立波与网民的一场口水大战,尽管事关政府责任和公民表达这些严肃话题,但绝不妨碍周立波那张大嘴吐浓痰,其中最结棍的莫过于这一啐:“没本事移民的,请做个良民吧。”

都说流氓不可怕,就怕流氓有文化,幸运的是周立波只喝咖啡、不喝墨水,只吐浓痰、不吐莲花。如果他不巧读过柏拉图的《克里托篇》,整个争论就会变得稍微复杂一些。

在这篇不长的对话录里,即将面临死刑的苏格拉底同样拒绝移民,而且还提出了一个相对缜密的论证:任何雅典人在成年之后,认清了城邦的政治组织和法律,如果仍旧心怀不满,大可以带着财产到他愿意去的任何地方,但是如果任何人在这样的前提下,仍旧选择留下来,城邦就有理由认为他在事实上“承诺”按照城邦的旨意行事,这是一种自愿订立的契约。

当周立波说“没本事移民的,请做个良民吧”,我猜想他真正想说而说不出来的就是这个道理。

按照这个逻辑,哪怕你是一个出身贫寒的打工仔,不通外语也不了解外国习俗,仅靠微薄的薪水度日,买了盐就没有必要再买酱油,你依然拥有选择离开自己祖国的自由。所以,你只要仍旧待在这片国土上,你事实上就已经默默地认可了它的法律和政策,由此你必须做一个奉公守法的“良民”。

这个逻辑看起来顺理成章,不过在我们满心欢喜地接受它之前,再来看看下面这个例子:

假设你在睡梦中被人绑架到了一条船上,醒来时眼前除了汪洋大海就只剩下那个面目可憎的海盗头子。现在你有两个选择:1.离开这条船;2.留在这艘船里。前者当然意味着自溺,问题在于,后者是否意味着你其实已经在自由地表达你对船主权威的认可?

我必须把这个例子的发明权交还给休谟。这位英国哲学家的想法很简单:风紧,但不扯呼!

不扯呼,可能是因为不愿扯呼,不能扯呼,无论怎样,都不意味着你默默认可了这个海盗或者这个制度,而只是因为你被它绑架了。明明一边是大怪兽,一边是小蚂蚁,却活生生被绑在一条船上,一起沉船,一起落水。

2010年岁末的网络正在疯狂流传一个发生在厦大辩论会上的求爱桥段:

“请问反方一辩,你有男朋友吗?请回答有还是没有?”反方一辩沉默。两秒后,“那么好吧,默认的答案就是没有!”

虽然我那颗跳动不停的八卦的心无比热爱这个浪漫时刻,但是我的理智却在举双手双脚反对男生的强盗逻辑。

没错,就是强盗逻辑!哪怕这个男生是以爱的名义,哪怕反方一辩没有立即表示反对,哪怕中文字典里有一个词语叫“默认”,都无法支持男生单方面得出那个让围观群众雀跃不已的答案来。

马雅可夫斯基曾经这样向他的祖国表白:“我想让我的祖国了解我,如果我不被了解——那会怎样?那我只得,像斜雨一样,从祖国的一旁,走过。”马雅可夫斯基写得诗意,但在充满负累的现实生活中,有谁能够如此斜风细雨、步履轻快地离开自己的故土和祖国?

一个不认可现有政治制度和政府的人,不但会出于各种原因放弃移民,而且还会接受来自政府的公共利益,比如国防安全、环境保护、法制和社会秩序等,但即便如此也仍旧无法证明他已经默认了这个政府或者制度,因为大多数的公共利益,就像空气一样无处不在,既无法主动接受也无法主动拒绝。如果因为吸入了空气就要效忠政府,估计承办朝鲜旅游团的公司就要破产了。

风紧,但不扯呼,不意味着反方一辩接受了男生的求爱,不意味着你只能做一个良民,当然也不意味着你必须要和制度死磕。现在的形势并没有迫使我们只可能在良民与暴民之间做非此即彼的选择,这个社会还有许多的空间可以去拓展。作为公民,我们可以用法律做挡箭牌,如果法律是恶法,还可以“公民不服从”。关键是,我们有没有在日常生活中持之以恒地去行使一个公民的权利和义务,而不是在常态生活中以良民心态逆来顺受,在情绪失控的瞬间又以臆想中的暴民面目骂娘。在良民与暴民之间,我们还可以有另外一个更好的选择,那就是做一个真正的公民。

季羡林说:“歌颂我们的国家是爱国,对我们国家的不满也是爱国,这是我的看法。”

从来就没有什么救世主。作为没有本事移民的,我们所能期盼的是社会上不同角色的人各自做好自己该做的事。所谓“微革命”,就是一要人人行动、敢于担当,二要不以善小而不为、不以恶小而为之。如果因为你的所作所为、一言一行使得此时此地的世界是一个更好的所在,哪怕就好那么一丁点儿,那么你的言行作为就是善的,你就是一个合格的公民——这是我的看法。

(2011 年)





桥都坚固,隧道都光明




1912年,维特根斯坦23岁,此前的许多年里他一直在严肃思考“自杀”这个问题。他的疑问是,假如自己压根不是一个天才,那么活着就是没有价值的。

类似的困惑萨特也有过,他在少年时常常自问:“世间一切事物的存在都是必要的——你的存在呢?为什么这个世界需要你的存在,你的存在对于这个世界、对于其他人的意义是什么?”如果一个人的存在是纯粹偶然的,他在这个世界出生、成长、死亡只是一个纯粹的偶发事件,那将是多么可悲的一件事情啊!萨特说:“我多么想使所有其他地方的人都想念我,如同水、面包、空气那样使他们感到不可缺少。”

幸运的是维特根斯坦很快就迎来了命运的转机,1911年他来到剑桥结识了早已名满天下的罗素。罗素在满腹疑云地观察了这个狂躁的年轻人长达一个学期之久后,终于向他郑重宣布:你的确是一个天才。

罗素的这个“诊断”让维特根斯坦暂时安下心来,有趣的是,这个“诊断”同样也让罗素本人安下心来:“他让我产生了一种愉悦的懈惰感,我感觉可以把艰深思考的全部都交给他,而这些以往全由我自己来承担。放弃一些技术活对我来说会更轻松一些。”

不过焦虑仍然存在。天才如维特根斯坦,在接手技术活儿的时候也丝毫不觉轻松,他曾经抱怨:“无论何时当我尝试思考逻辑时,我的思想就变得如此混乱不堪,根本不能产生任何成果。我感到的是所有只拥有一半天才的人所背负的诅咒;就好像有人举着灯带领你穿越一条黑暗的走廊,走到一半的时候灯光消失了,只剩下你一个人独自呆在黑暗中。”

罗素对此评论道:“可怜的人儿!我非常了解他的感受。拥有创造的冲动真是一个可怕的诅咒,除非你像莎士比亚或者莫扎特那样拥有随时可以依赖的天赋。”

在一次闲谈中,维特根斯坦说宗教信仰的价值就在于它能够给人带来“绝对意义上的安全感”,惟其如此,人才会坦然相信:“我是安全的,无论什么事情发生也不会使我感到伤害。”

终其一生,维特根斯坦都在寻找这种“无论什么事情发生也不会使我感到伤害”的安全感,不让自己成为“一只不受保护的小鸟”,无论在智力上,友谊中,还是日常生活的基本态度上。

我猜想只有感受到“绝对意义上的安全感”的人才会有尼采所说的那种“精神的微笑”。尼采这样比较大笑和微笑:精神上变得越是快活、越是靠得住,人们就越是忘记放声大笑;与此相反,他们脸上不断涌现出精神的微笑,这是他们对美好生活所藏匿的无数舒适感到惊讶的一种标志。

与此相对,那种用尽一切气力、寻找一切机会去放声大笑的生活恰恰是活在当下的反应,是一种缺乏安全感的表现。约翰•密尔说:“假如我们随时都有可能被任何在那一刻比我们强大的东西剥夺走一切,那么我们的生活的意义就只剩下满足于当前这一瞬间了。”这个比我们更为强大的、随时可以剥夺走一切的东西在密尔的心中是利维坦式的国家,但它同样也可以是逝者如斯夫的时间,是不可测的命运,是时有时无稍纵即逝的才情。只要我们意识到自己在面对他们时一如婴儿般渺小和无助,我们就只能像婴儿那样满足于当下的感官享乐。不管是一个人,或者一个民族,如果缺少深厚的哲学传统去沉思命运的无常,没有坚定的宗教信仰去抵御时间的清洗,也没有强健的法治精神和权利意识去抗拒国家的暴力,那么唯一可做的事情就是歇斯底里地狂欢和饕餮,起哄或围观。

在流传至今的各种相片里,维特根斯坦总是面无表情,或者凝视或者深思,没有微笑,更没有大笑。1951年,罹患癌症的维特根斯坦死在朋友的寓所里,临终前他说:“告诉他们,我度过了极好的一生。”他所有的不安、焦虑还有对于天纵奇才的怀疑,在那一刻都化为接纳与感恩。

不知为何,这句遗言总让我想起土耳其诗人塔朗吉的那首诗:

为什么我不该挥舞手巾呢?

乘客多少都跟我有亲。

去吧,但愿你一路平安。

桥都坚固,隧道都光明。

桥都坚固,隧道都光明。这样的字句很扎实,就像我们所向往的生活,它通向远方,但绝不虚无和飘渺。

(2010 年)





人道主义是张一撕就破的薄纱




这个夏天已经过去,在暑热和戾气逐渐散尽的初秋重提《南京!南京!》或许是个好时机。

必须承认,关于这部片子已经有太多针锋相对甚至南辕北辙的评论。面对这样一个黑色深重的题材,每个人的观看过程总是一再地被“沉渣泛起”的历史记忆和“泥沙俱下”的现实经验打断。究竟哪些场景是“历史”上不真实的,哪些情节在“逻辑”上是自相矛盾的,哪些桥段是“品位”上不够高尚的,哪些立论是“政治”上不够正确的,哪些处理是“情感”上冒犯观众的,各种观点是如此地对立和纠结,以至于我有一个近乎相对主义的判断——那得看你更“愿意”相信电影本身的道理,还是自己的道理。

以角川自杀为例,日本观众加藤嘉一相信这样的日本兵不止一个,而更多的中国人则认定这只是特例或者压根就是杜撰!隐藏在这类“硬事实”之争背后的是理念上的分歧。事实上,问题的关键根本不在于能否在历史上找到“角川”,而在于当陆川刻意放大角川的叙事地位时,他就必须直面两个尖锐的指控:第一,用“占领者的视角”去审视1937年的南京城乃是一种“汉奸”行为;第二,在30万条生命的背景下浓笔描述侵略者的人性,体现的是一种虚假且孱弱的人道主义品味。我无意回应“汉奸电影”这个莫须有的指控,因为它不仅严重误读了陆川,更是在矮化和羞辱咱们中国的电影审查制度。

说到电影审查制度,不禁让我想起十年前那部同样以抗日战争为题材的电影《鬼子来了》,众所周知这部片子最后因为种种原因未能在国内公映。根据未经证实的“电影审查委员会审查报告”,其中的一个理由是这样的:“剧本第40页:毛驴发情一场,原文学剧本中已改为毛驴钻入鬼子粮仓。现影片第1590镜至1606镜,未做修改。此情节格调低俗、无聊。”倘若该报告属实,则我们应该毫无保留地相信电影局官员的智商,他们既然能够看出毛驴发情是无聊的,就一定能判断出《南京!南京!》到底是不是汉奸电影。

说来有趣,《鬼子来了》的导演姜文与陆川的缘份不浅。姜文不仅主演了陆川的处女作《寻枪》,而且在某种意义上与陆川“合拍”了这部片子,成功地注入了不少姜版的老奸巨猾和玩世不恭。必须承认,这多少与陆川“热血青年”的风格有些格格不入。

事实上,也正因为陆川是热血青年,所以《南京!南京!》就特别地紧张,从画面到情绪到整体掌控都显得紧张。相比之下,姜文这部被枪毙了的《鬼子来了》要放松很多,中国农民的狡黠,生存的小智慧,面对残暴时的绝望,绝地处出于本能的反抗,反抗时的瞻前顾后,乃至于脑壳落地后的阴魂不散死缠烂打,这一切都表现得非常——人性。

没错,是人性。如果说《南京!南京!》是一部极富“人性关怀”的片子,那么《鬼子来了》就是一部极富“人性”的片子。之所以在“人性”后面抹去“关怀”二字,不是说姜文不关怀人性,而是说姜文刻意回避了“人性关怀”这类宏大叙事所带来的形式主义“滞胀”。仍旧是那个未经证实的《电影审查报告》:“剧本第39页,大家商量送鬼子回去一场,原文学剧本中描写日军到了村中,将大米洒成一圈,将百姓圈住,逼百姓吃饭,吃不下的还按住头往嘴里塞,日军队长讲话时,百姓们都不理他。而影片第1763镜至1871镜,将这场戏改为联欢,并大力渲染,一起喝酒唱歌,百姓们感激不尽,日军与村民亲如兄弟,并有‘今儿我高兴,不单是冲这几车粮食,主要是冲皇军给了我们面子’等台词。”审查局官员认定“这是对剧本立意的重大改动,从根本上悖离了主题。”

中国老百姓爱面子,哪怕这面子是鬼子给的,该高兴就高兴,这道理政治上不通,人性上通。相比之下,当《南京!南京!》最后一幕赫然打出“小豆子,还活着!”的时候,虽然在特定的语境下让全场掌声雷动观众热泪盈眶,但是事后总让人不禁心生疑窦:这样的处理是不是出于政治正确的考虑,这样的感动是不是一种剧场效应以及导演的刻意为之。

当然,这些事儿不能全怪陆川。有时候,“关怀”是一个很“随便”的字眼,它可以落实到很具体的事物上,也可以依附在很抽象的概念上,特别是那些超级抽象的超级概念,比如民族,比如国家,比如人性……也正因为如此,“关怀”极易面临的一个指控是,它总是与“装”撇不清干系。

《鬼子来了》与《南京!南京!》之所以会出现这样的反差,原因之一在于题材不同。虽然都是抗战片,但《鬼子来了》选择的是胶东半岛一个封闭农村的小环境,这是一个几乎被八年抗战遗忘的角落,虽然最后发生了屠村事件,但对于整个大历史来说并不构成“事件”,所以姜文在大部分时间可以用近乎“戏谑”的方式去叙述。而《南京!南京!》注定只能浓墨重彩、正襟危坐地去演义,任何微小表情的不端都会被视作不恭。个人的生活史在这一刻无可逃脱地被国家和民族的命运所捆绑,宏大叙事是必由之路。

原因之二在于导演在年龄、阅历以及性情上的差异。我相信姜文永远也拍不出《南京!南京!》,就好像陆川拍不出《鬼子来了》。姜文从来不是一个政治上正确的人,他的“一点正经没有”是骨子里的。而陆川则是一个严肃的知识分子,这种内在的气质让他没法不喜欢“天地有浩然正气”之类的价值观,我猜想这也是为什么会有如此之多的不严肃的知识分子讨厌陆川以及《南京!南京!》的缘故,因为一旦知识分子严肃起来,就是一个既“无趣”又“简单”的有德之人。

十年过去,从《鬼子来了》到《南京!南京!》,一个深描“人性”,一个弘扬“关怀”,一个虽然被禁但通过网络广为传播,另一个则登堂入室并最终赢得亿万票房,两相比较,到底是进步还是堕落,我说不好。还是维特根斯坦的说法深刻又讨巧:“依其本性,进步看上去总比实际上更为伟大。”

1934年,奥地利犹太裔作家斯蒂芬•茨威格决定为一个叫做伊拉斯谟的人道主义者立传,在这本题为《一个古老的梦》的小书中,茨威格写道:“历史……不赏识温和派,不赏识扮演斡旋者角色、充当调节者的人;总之,历史不赏识有人情味的人。她看中的是狂热派,是极端无度的人,是思想和行动领域中的冒险家……”也正是这一年,茨威格不堪纳粹迫害决定流亡海外。8年后,他和妻子在巴西双双自杀,用生命印证了那本书里的断言:“对抗的紧张状态在历史上偶尔也会发展到大有一触即发之势,这时简直是出现一场席卷大地的风暴,人道主义顿时成为用手一撕就破的薄纱。”

陆川的失败以及成功在于,他试图再次给这个世界蒙上一层人道主义薄纱;而姜文的成功以及失败则在于,早在十年前他就已经明了,这人道主义的薄纱其实一撕就破!

(2009 年)





你永远都无法叫醒一个装睡的人




英语中有个词叫做“white lie”,谎言既为白色,自然充满了温情和善意:慈眉善目的圣诞老人扛着一大坨礼物限时专送,仁心仁术的医生隐瞒绝症患者的病情,老和尚告诫小和尚山下的女人是老虎,莫不是此类白色谎言的代表。

当“white lie”上升到国家的层面,为的是全体人民的利益,那就有了一个更好听的名字,名唤“noble lie”,谎言竟然都可以是高贵的,那是因为它不仅立意高远,而且大爱无疆。

有时候,“忽悠”的确是可以成为“护佑”的。

相比“高贵的谎言”所具有的古典意蕴、贵气逼人,“意识形态”这个术语天然带有机械时代的冷酷无情。19世纪初,法国思想家德•特雷西在批判启蒙运动时创造了“意识形态”这个概念,将之定义为关于观念及其起源的科学。

不过现在我们不再用“科学”这样的字眼去形容意识形态,因为意识形态的根本目的不在于真理,而在于政治,不在于知识,而在于信念。美国社会学家丹尼尔•贝尔说,所谓意识形态就是“以行动为导向的信念系统”。换言之,意识形态的宗旨不是去探究客观的事实,而恰恰就是通过再造和扭曲事实去激发和维持群众做某些事情或者不做某些事情的信念。

举一个不算遥远的例子,上世纪60年代明明是史上少有的风调雨顺,但意识形态的强大功能却可以倒白为黑,不仅悍然将其命名为三年自然灾害,而且成功地撩拨起全体人民对于“北极熊”的刻骨仇恨。

有趣的是,时间过去50年,当所有人都认定这个信念系统已经濒临破产的时候,齐泽克却在5月的上海,讲述了关于意识形态的另一个故事:

“在欧洲,我们有长着长胡子的圣诞老人,如果你问一个孩子:你相信圣诞老人吗?孩子会说:不,我没那么愚蠢,我只是假装相信,从他那儿获得礼物。如果你问父母,他们会说:当然不信,我们假装相信,是为了让孩子得到礼物——事实是,没有人相信圣诞老人,但是他却发挥作用。现在大家都在说我不再相信意识形态了,但是我的观点是,即使你不相信意识形态,它还是在起作用,而且意识形态正是在人们不相信它的情况下,才起作用。”

齐泽克的意思是,无论是高贵的谎言还是冷酷的意识形态,其实都不必费劲巴拉地维持它的表面光鲜亮丽,一个不再被人们认可或相信的意识形态仍旧可以继续发挥政治和社会价值分配的功能,哪怕它看上去漏洞百出、苟延残喘,但只要每个人都可以通过它获得自己想要的东西,那么它就仍然功能健全、运转良好,这才是意识形态的本来面目。在某种意义上,这样的意识形态更可怕,因为它不再是少数人处心积虑地说谎,而是所有人心照不宣地共同维护那个公开的谎言。

谎言一旦变成赤裸裸,信任的支柱便被抽离,此时支撑谎言继续运转的动力要么是利益要么是暴力。赤裸裸的谎言不再承担造梦的功能,但它依旧可以让每一个人继续生存在一个虚假的空间里,在这个空间里,大伙儿集体在装睡。

齐泽克的故事并不能完全解释中国经验,在这片充满着魔幻现实主义的国度里,正在上演的更可能是下面这个充满了温情的场景:

午后的幼儿园里,静得连针落地的声音都能听见,阿姨在小床边巡视,孩子们假装发出沉沉入睡的呼吸,小心脏里想的是一个小时后冰爽可口的绿豆汤。时钟滴滴答答地走,有些孩子天生没心没肺倒头便着,有些孩子装啊装啊就真的睡着了,当然,或许有更多的孩子一直在装睡,他们在起床铃响前的半小时,就时刻准备着从床上一骨碌爬起来……

这个景象如此美好,以至于我们甚至希望它可以“永劫轮回”地继续下去。一个永远都不会醒来的大梦难道不就是现实本身么?

但我怀疑很少有人能够一辈子——从摇篮到坟墓——都在梦醒时分喝到绿豆汤。那些最终进入梦乡的孩子不会心焦悲剧地诞生,可对于始终在装睡的孩子来说,却必须时时按捺住这个让他崩盘的念头,在百爪挠心中等待被叫醒。

可关键的问题在于,你永远都无法叫醒一个装睡的人,除非那个装睡的人自己决定醒来。

(2010 年)





我们都是一小撮




大约是18年前的一个周末,我坐在返校途中的332路公交车上,后座两个中学生叽叽喳喳地在聊天,男生说:“我最喜欢郭峰了!”女生兴奋地答:“就是就是,我也特别喜欢他,每一首歌都唱到我的心坎里去了。”

这个星球上居然有人认为郭峰——而不是张楚——能够直指他的灵魂!那一刻,我的世界尽头至少向南拓展了5 000公里。我第一次明确地意识到身边原来潜伏着如此众多的陌生人,他们貌似与我同在一片蓝天下,实则却来自另一个平行的世界!

此后的18年里,让人抓狂的事件反复上演。比方说,一个在杭州当音乐教师的高中同学,从来没有听说过马拉多纳;上海某高校教师,杰出青年,经常在报刊发表豆腐块文章,不知道王小波是何许人也;今年春节返乡,某专门负责网络宣传工作的公务员在我这里头一回听说了“五毛党”。

马拉多纳、王小波、五毛党……正是这些常识构成了我的基本生活经验,但在广大人民群众眼里,它们却有如“天外飞仙”一样不知所谓。类似的经历多了,我那颗曾经想要“代表”人民群众的心自然也就凉了。事实上,我越来越倾向于认为自己不过是这个世界的少数派,并且,如果我胆敢对郭峰、赵峰、钱峰还有汪峰说三道四,那就连少数派都做不了,而只能去做“一小撮”。

说到“一小撮”,所有两岁开始看央视《新闻联播》、7岁开始读《人民日报》的中文读者都了解,这个说法的完整版本是“别有用心的一小撮分子”,而它的反义词则是“一贯正确、永远正确的广大人民群众”。

不过奇怪的是,自从明确地把自己归类为“一小撮”之后,再遭遇“郭峰唱到我心坎里”之类的对话时,我反而变得越发淡定起来。显然,我既没有勇气自绝于人民,也没有天真到拿“真理往往掌握在少数人手里”这样的陈词滥调来搪塞自己,我之所以安于成为“一小撮”,只是因为我发现,其实我们都是一小撮!

前不久我在网上分享柬埔寨版的MTV《不想长大》,引来争议一片,起因是我的一个评价:“柬埔寨人莫非都对‘门’有挥之不去的情结么?”之所以会有这样一个四六不靠的观感,是因为在我那对没有受过专业训练的耳朵听来,整首歌充斥着前门午门朝阳门总而言之与各种“门”死磕到底的发音。话说到这里,还只是无知者无畏,没有踏足任何“政治不正确”的禁地。真正要命的是有学生变本加厉地追了一句:“中南半岛的那些语言听起来是世界上最搞笑的。”这个略带歧视性的说法立即招致一个留学英国的孩子的反对:“不要这样说,如果大家听到西方人怎么议论中文,恐怕就笑不起来,有些人觉得中文就是king kong ding dong之类的古怪音调。”

这位留学生的意思是,面对柬埔寨人时我们也许是大多数,但面对英美人时我们其实还是那一小撮,而一旦我们意识到这一点,最好的做法就是悬隔一切判断,如此才有可能避免“不自知的恶与暴力”以及“自以为是的道德优越感”。

我在相当程度上接受这个留学生的观点:要做淡定的一小撮,而不是狂热的大多数。我所不同意的是就此放弃“指手画脚”和“说三道四”的权利。事实上,只要不试图代表人民去宣判,不抱着唯我独尊的天朝心态去睥睨,在善意批评他人的时候也能够接受他人善意的批评,这个世界就不只是“政治正确”意义上的多元,而是富有差异性乃至趣味性的多元。

记得互联网刚刚兴起的时候,曾经有人盛赞将实现“自由人的自由联合”,就好像一个打破一切壁垒、抹平一切差异的理想世界很快就要实现。但是现在看来,网络虽然拓宽了我们的视野,却没有真正拓宽我们的世界,它所实现的联合更像是“有限人的有限联合”。我的意思是说,这个看似四通八达、互相链接的网络社会实则被细化、断裂成有着不同趣味、取向、话语习惯乃至行为规范的小社会:彼此壁垒分明、界限森然。在有所选择地看待世界和接收信息的过程中,人们被分解、打散在各种小社会里,在这些林林总总的小社会中,人们追求的不仅仅是自由的联合以及理性的沟通,更重要的还有趣味的相投以及幻觉的相互支持。

在一个充满着差异性和趣味性的多元主义社会里,我们应该把“人民”放进中国失踪人口档案库,把“审判我就是在丑化人民”以及“代表人民审判你”这样的说法放到微博笑话语录里。

由于某种幸运的巧合,我们碰巧成为了这个世界的一小撮,只有成为世界的一小撮,才能真实地看清世界。

(2011 年)





贰

重见天日

的生活





你想要打听的那个人在哪里?




刘嘉玲提一小手提箱,站在破落腌臜的菲律宾小旅馆里,问:“我听说香港来的人都住在这里,所以我想跟你打听一个人……”

张国荣:“我听别人说这世界上有一种鸟是没有脚的,它只能够一直地飞呀飞呀,飞累了就在风里面睡觉,这种鸟一辈子只能下地一次,那一次就是它死亡的时候。”

王家卫一定很喜欢这段独白,不然他不会让张国荣说三遍。

说第一遍的时候,张国荣刚刚从张曼玉的店铺里出来,说了番关于“1分钟”—“事实”—“过去”—“无法改变”之类不着边际的话。之后他遇见刘嘉玲,做了些超过一分钟并且改变过去的事实的事实。

第二遍发生在哐当作响的异乡火车上,大难刚过的侥幸心理还未平息,也许想找话题,也许是为自己的行径寻找借口,张国荣问刘德华:“你有没有听说过这世界上有一种鸟……”刘德华打断他:“听过,没有脚的那种嘛。你这些话哄哄女孩子可以。你像鸟吗?你哪一点像鸟?你不过是我在唐人街捡回来的酒鬼而已。像鸟!你会飞的话就不会呆在这里了。飞呀!有本事你飞给我看看?”

张国荣笑笑:“有机会的,到时候你别自卑。”

张国荣没有给刘德华机会自卑,他只有机会说完这段被打断的独白:“以前我以为有一种鸟一开始飞就会飞到死亡的那一天才落地。其实它什么地方也没去过,那鸟一开始就已经死了。我曾经说过不到最后一刻我也不会知道最喜欢的女人是谁,不知道她现在在干什么呢?天开始亮了,今天的天气看上去不错,不知道今天的日落会是怎么样的呢?”

“不知道她现在在干什么呢?”,这句话似乎在暗示张国荣已经知道了“她”——也就是他最喜欢的人——是谁,只是“不知道”她“在干什么”而已。是因为张国荣已经走到生命的最后一刻吗?但是我却相信,如果有机会还能飞翔,张国荣仍旧不知道她是谁。

我知道有这样一些人,只有当眼睛前面挡上墨镜,耳朵里面塞进耳机,踏在地上的脚步才会有力量。这样的力量来自于拒绝,而所谓拒绝,其实不过是将自己可能的缺口都给堵上,比如耳朵,比如眼睛,这样你就自足了,这样也就有力了,这样你就可以随手甩出一些诸如“我不属于任何森林任何土地任何人”的少年意气然后很骄傲。

可是真的不需要任何东西吗?

总以为王家卫想说的好像除了拒绝,还有错失。其实很多时候我们不是在拒绝,而是在错失。拒绝的发生,或者是因为我更有自主性,或者是因为她更有自主性,反正是两个人中的某一位所呈现的东西不符合另一个人的欲望或念头,而错失不然,错失的原因只能怪罪时间、地点或者……还有命运。

张国荣离开菲律宾生母家的那段镜头很漂亮,张国荣的脚步很洒脱,慢镜头配上话外音——张国荣的独白:“我终于来到亲生母亲的家了,但是她不肯见我,佣人说她已经不住这里了。当我离开这房子的时候,我知道身后有一双眼睛盯着我,但我是一定不会回头的。”说过不回头了,快镜头就转为慢镜头,色彩亮起来,音乐声起,脚步也就突然开始变得有力,“我只不过想见见她,看看她的样子,既然她不给我机会,我也一定不会给她机会。”这时候你知道其实没有机会的是那只鸟儿,它真的失去了活着下地的机会。

张国荣一直想知道自己想要打听的人在哪里,只不过知道了又怎么样呢?找人是件很郁闷的事情,你不知道那个人在哪里很郁闷,你知道那个人在哪里依然很郁闷。

不找能如何,找到又如何?

(1999 年)





阿飞后传




《阿飞正传》里梁朝伟最后的亮相具有象征意义,那只没有脚的鸟在梁朝伟这里找到停息的地方。

60年代阿飞(张国荣)的雍容颓唐和不死的贵族向往在梁朝伟这里蜕变为彻彻底底的平民式颓废。

阿飞终于不再对遥远的母亲、故土抱有莫名的怅然,不再在阳台上自我陶醉地孤独起舞,不再佯装冷漠地固守自己的底线。

阿飞兴致勃勃地整装待发,为即将来临的霓虹流彩的夜晚雀跃不已,虽然也往头上一丝不苟地打蜡,虽然也精心地在西服口袋塞进手绢,但是你能听见他暗自吹响的口哨和偷偷的窃笑,这是属于平民的狂欢之夜,从此再无浪漫主义的怀旧情绪和返乡惆怅,虚无主义已然征服这颗不死飞翔的心,他欣然拥抱这个属于虚无的夜晚。

60年代之后的阿飞(梁朝伟)不会像张国荣那样迎风起舞、揽镜自怜,给张国荣设计动作,就一定得让他展示妖媚的身段,在拧腰摆胯中,散发甜腻呛人的气息——一点点的矫情一点点的哀伤一点点的顾影自怜,就象Beatles清亮怅惘的声线,洇了水的照片,一块红布蒙住的天空,于黄黄亮亮中把你的怀旧情绪撑满。

60年代是一个符号,是革命激情和浪漫主义最后的回光返照,是世界堕入黑夜之前最后的回身凝视,无产阶级革命大众亲手挖掘了自己的坟墓,世界历史终结在60年代巴黎巷战,终结在美国西部公路上嬉皮士的毒品和烟草中,终结在湿毒蔓延的南越丛林里。香港的阿飞虽然没有机会亲历历史,但是他还是可以呼吸来自太平洋躁动的海风,可以孤身远走,可以昂起贵族血统的头颅拒绝市民文化。此后的字典里就真的没有诸如贵族、革命这样的字眼了。

如果说张国荣是躲在华丽大氅背后的脂粉,那么梁朝伟就是哀而不伤、乐而不淫,是淡淡烟草味和着干净肥皂香的性感。梁朝伟不用颦笑摇摆,他只需身着那身一成不变的白衬衫,孑立墙角,然后在嘴角叼一根烟,就能把空气熏染成他的味道。

梁朝伟自我但不自恋。他的血液里没有贵族的骄矜,你知道他就是这样长成的,他不像张国荣那样把一肚子的不合时宜写在脸上,他的平民身份就像他的白衬衫一样明明白白。你能感觉他有点郁闷,但是你很难搞清楚他究竟在郁闷什么。

梁朝伟的颓废不嚣张,他把身子深陷在沙发里面的时候你的心也跟着往下沉,他用眼神逼视你的时候你能看到他眼中的寂寥和落寞——那种“生活在别处”的游离和出神尤其让你心动,可是你知道他只是游离而已,是虽不能至心向往之的无可奈何,是身在曹营心在汉的有所不甘。

梁朝伟是真正状态里的人。什么是状态,状态就是你拿捏自己身体和目光的分寸与姿态。

状态里的人性格真纯没有杂质,他们用色调单一的墨镜看待整个世界事件和时间,因此状态里的人的世界没有时间和事件,他的世界是被抹平了一切事件和时间的世界。状态里的人天人合一神形合一。就像《暗花》里的梁朝伟,在澳门大街驱车挨家挨户寻找杀手的时候,拿完好无损的酒瓶砸疑犯的右手,一下,一下,再一下,其实砸什么东西无关紧要,要紧的是无论砸什么最终砸到的都是自己,都是属于他自己的状态。

梁朝伟是李寻欢手中的那柄飞刀,从来没有人见过它的出手。但江湖上都知道小李飞刀的刀要比阿飞的剑更有杀伤力。

张国荣是阿飞手中的长剑,凌厉但不感人,看着他就像在看一幕舞台剧,你知道他的真诚但你也知道他的遥远和装腔作势,他钟爱的是那种绝尘而去的速度——自弃弃人也自绝绝人。

所以梁朝伟是我们,张国荣是他们。

王家卫没有拍《阿飞正传》续集,梁朝伟在《阿飞正传》中的最后出场最终成为没有开始的结束,其实王家卫无须再拍续集,因为续集中的阿飞就生活在这个世界里面,因为我们的世界就是《阿飞正传》续集里的世界。

(1999 年)





沉默并诗意地活着




有一类电影注定不是用来娱乐大众的,就像有一些国家注定没有面目,有一些河流注定没有名字,有一些人注定只能张大嘴巴却发不出声音。

自从有了杜拉斯小说的风靡和《现代启示录》的成功,越南就注定只能在东方主义的想象中“忍辱偷生”——在法国人的记忆里,越南象征着曾经纸醉金迷的殖民生涯和春风沉醉的异国恋情;而在美国人的眼里,越南是挥之不去的梦魇,把无数年轻而飞扬的生命永远地留在疯狂的60年代……

不过值得庆幸的是,在《三轮车夫》里我们没有看到后殖民主义的猎奇和歪曲。陈英雄,这个生于越南、长在法国的导演,以一种博大而悲悯的关怀给出了一个真实的当代越南。

《三轮车夫》的情节并不复杂,一个与祖父和姐妹相依为命的三轮车夫,因了车子的被盗,被迫“卖身赎车”加入黑社会,与此同时,他的姐姐也被逼卖淫,与一个沉郁神秘的诗人发生联系,从此卷入到一个充满着性、犯罪、暴力和疯狂的世界。

影片的拍摄风格抒情而写实,大部分场景都由街头实景构成,间或夹杂以华美而诡异的画面。通过极富质感的镜头触摸和触目惊心的色彩搭配,陈英雄赋予整部影片以目眩神移的诡异效果。毋庸置疑的是,陈英雄在这部片子里面运用了大量的西方艺术电影元素,但是《三轮车夫》决不是平庸的形式主义作品,恰恰相反,这是一部洋溢着“水泥气息”的现实主义力作。陈英雄对时空坐标下的个体生命的关怀、对现实处境的深刻批判和对彼岸世界的超越性追求,使影片完美地融合了坚硬的力度和残酷的美感。

适度的痛苦让人喋喋不休,而太多的苦难则让人们默默承受。《三轮车夫》中的人物很少说话,即便面对突如其来的变故,他们的反应也只是沉默。有一个场景让我记忆犹深:三轮车夫在路口接受例行检查,忽然一群骚动的人群从街头席卷而至,在沉默中开始剧烈地打斗、碰撞、撕扯,警察掏出警棍例行公事地迎上前去,所有的过程除了急促而杂沓的脚步声,没有任何音响效果——狂乱的手提摄影愈发凸显出沉默的咄咄逼人。类似的意象在《三轮车夫》中反复出现,镜头中的每一张面孔都呈现出一种奇怪的“泰然任之”的表情。正是在这种生气勃勃的影像和沉郁压抑的情绪之间所构成的巨大张力,给人以近乎窒息的震撼。在导演残酷而具有美感的镜头面前,你能感受到来自电影语言的独特魅力。

而最让人难以理解是,即使是面对这样一块饱含着苦难、泪水和绝望的土地,陈英雄依然葆有着充沛而昂然的诗意和视野。不动声色的窥视镜头常常被导演饱满的情绪冲破,大段的抒情场景像刀子一样、肆无忌惮地插(剪接)在每一个意想不到的地方。

没有名字的河流

我出生时暗自呜咽

蓝天大地 溪水黝黑

年复一年 我逐渐成长

没人对我细加垂问

没名字的人

没名字的河流

没颜色的花朵

芳香扑鼻 万籁无声

噢!河流

噢!过客

在那三轮车的生涯里

度过年年月月

歌声中,梁朝伟饰演的诗人和所有的孩子一样,闭目凝神侧耳倾听,是什么东西让这些命运多舛的人在面对苦难时如此安之若素,是什么东西使得他们在辗转流离的混乱中各归其位?

很显然,这种诗意的浪漫不是德国浪漫主义者式的自慰。这是一种沉默并诗意地活着的状态,所谓沉默的诗意,或者诗意的沉默,并不是里面只有鸟语花香曼语轻歌,没有血泪苦难和绝望,而恰恰是拽着眼泪和一无所有时的哀恸,是穿山越岭返乡之路的跌跌撞撞,是知其所来知其所终的安天知命。就此意义而言,陈英雄已经超越了自然地理意义上的越南,而是在直接书写一个属于生存论层面上的故事——这个故事属于每一个对故土饱含热泪的异乡人。

(1999 年)





抒情是一种病




如果我是《时尚》杂志的主编,孟京辉一定是六月号的首选采访对象,尽管有评论家说孟京辉一直在做着与时尚、流行为敌的斗争,但是当你目睹如此之多的观众涌向青艺小剧场,乃至台阶上都坐满了目光虔敬的青年时,谁能否认孟京辉不是时尚和流行的代名词?在看完《恋爱的犀牛》后,唯一让我明白的一点是有关先锋的定义——所谓先锋就是那些以否定现有的时尚来证明只有自己才是时尚的人。

然而,一个让观众和作者都有些尴尬的事实是,尽管剧中充斥着对“生活模仿电视剧”的戏弄和不屑,但是我们并没有从话剧中发现任何超越电视剧的“生活因子”,这台在垃圾场中生长起来的话剧没有告诉我们任何新鲜的东西——这不怪导演和编剧,想象力不是凭空而至的,谁能拔着自己的头发升空?所以在把通俗电视剧作为靶子和生长基地的同时,也就命定了整台话剧只有否定性,没有肯定性,只有批判性(其实就批判而言也不过尔尔),没有建设性。我们无法从中发现新生活的任何气息和踪迹,所谓对“冷漠的现实世界”的反抗无非就是歇斯底里的滥情——这种“好感动好感动”之类的抒情在同期播出的《还珠格格》那里比比皆是,而那个被刻意塑造为另类的男主人公马路则无非是尔康之流的话剧翻版,我看不出任何坐两小时公车到青艺小剧场去接受再教育的必要。

选择郭涛和吴越做男女主角尤其让人怀疑孟京辉的居心叵测,众所周知这两位是肥皂剧时代的既得利益者,分别饰演过若干海枯石烂、惊天动地的爱情角色,这种几近不言而喻的反讽意味尤其令我悲哀不已。吴越的表演几乎不用太多气力(郭涛的“气力”也许大些,小剧场的效果让我真切地目睹到他额头的汗珠和眼中的泪水),只需将《和平年代》里的角色原封不动地照般到舞台上即可,这同样不怪演员,导演的本意就是如此——你丫就是这么一个“带着打印机气味”的主儿,从电视剧到舞台,从直意到隐喻。

话剧的本意似乎是说在这么一个后现代主义时代,爱情虽然让人目眩神迷但却不堪一击。不过结局却不免有些叫人困惑:对爱情的嘲讽和狐疑没有一以贯之,青春的激情和生命的热血仿佛是在挣扎着要把这种不合时宜的抒情坚持到底,这样的剧情发展像极了通俗电视连续剧和流行歌曲的普遍程式,想一想黄舒峻的“恋爱症候群”,一千多字的长篇大论有990字是在打击嘲弄那些为了爱情“刷牙刷得特别干净,洗澡洗得特别用力,半夜起来弹钢琴”的人们(怎么样,孟京辉的表述才能似乎还不及黄舒峻来得明快且击中要害),但是在最后的20余字当中,曲风急转直下,温柔缱绻、柔情蜜意、海枯石烂的抒情最终替代了所有的不屑和反讽,爱如潮水浩浩荡荡冲决一切世俗的网罗和羁绊——这样一种坚持据说正是剧作者廖一梅想要表达的东西,但这显然太过浅显和庸常了,电视里成天放的就是这些调调,我不明白为什么要用话剧这种奢侈的形式来表达它。

当然当然,我们不能拿《恋爱的犀牛》与《一个无政府主义者的意外死亡》相提并论,毕竟没有多少人有达里奥•福的深刻与博大。但孟京辉前后的导演风格还是可以做一比较的,简而言之一句话,没有任何突破:依旧是山东快书,依旧是民间俚语,依旧是对“泰坦尼克”的戏访和揶揄……古典艺术家也许可以一而再再而三地复述自己,但现代艺术家却只能像一条被创新追赶的狗那样没命地向前奔,这是他们的宿命,停滞就意味着死亡。《恋爱的犀牛》的命门不仅在于主题落入都市爱情的滥套,而且形式也没有太多的突破,孟京辉的戏就像一堆从破布袋里跌落的土豆,每一个都是如此的实碜甚至滑稽,每一个又都是如此的毫无关联。这是一台大型的小品晚会,观众在狂笑之后期待着下一个小品的精彩上演,郭涛和吴越则是这台晚会的串场主持。

在轻松写意中感受那么一点所谓的“真情流露”,也许这就是作为这个时代的观众的唯一期待。

(1999 年)





“实话实说”还是“是话就说”?




《实话实说》正在成为一台大型的小品晚会。自打崔永元和赵本山、宋丹丹一道出现在春节联欢晚会的舞台上以后,我就越发对这个观点深信不疑。3月21号,当梁天再次插科打诨地在《实话实说》中亮相时,只不过再一次印证了上述观点的正确性——从梁天提及赵本山时,现场观众的哄堂大笑就可见一斑。这期的主题是《一块钱的官司》,很显然是为了呼应“3•15”,当戴墨镜的王海已然成为消费者权益保护“神”的今天,再谈这个话题无疑有些落套,不过落套不等于没话可说,事实上当我看完整个节目之后,第一反应是“我有话要说”。

事件的经过很简单,一位山西教师在北京海淀某书店买了一本书,回山西后才发现有缺页,于是他专程返回北京,要求退书,并要求书店承担往返的路费。书店的态度也很明确,书可以退,路费不能垫,理由是:1.书店没有这种规定,也没有相关法律;2.谁知道你来北京是为了什么事?如果《实话实说》的现场讨论围绕的是第一条理由,问题似乎比较简单,只要查查相关法律,依法办事就可以了。然而现场的焦点却更多地集中在第二点上,用梁天的话说:“谁知道你是不是逛了回电影院,游了趟故宫,再顺道去书店换书的。”其实这种观点也无可厚非,这年头认死理较真格的人固然不少,但钻空子敲竹杠的更多,老百姓对这类人和事保持高度警惕是觉悟提高的一个表现。另一个观众的问题更尖锐:你这么做是不是为了出名?然而在我看来,上述争论都偏离了这件事情的争点,仅仅停留在一般的生活层面上,或者更确切地说是“莫须有”的心理主义层面上。

或许倒是在座的那位法律学者提出了一些颇值得探讨的问题,他的主要观点有四:1.为了一块钱,花费近三千元的代价,此举有背于“利益最大化”原则,是对国家资源、个人财富的极大浪费;2.由于这么一个微不足道的冲突而引发纠纷,牵涉个人精力,影响工作,麻烦法院,造成社会的不稳定是得不偿失的,如果所有的人都像这位教师去为了一块钱打官司,那么整个社会就将陷于瘫痪;3.打官司是专业人士分内之事,作为教师不应该放弃本职工作,投身法律界;4.法律赋予人们行使权利的权力,人们有权保护自己的合法利益,但法律同时保障人民过上幸福美好的生活,而这位教师的所作所为不仅使自己的生活不美好,还导致他人也过不上美好的生活。

这位法律学者的观点涉及好几个层面的含义,就第一点而言,我基本同意在场的一位观众的意见,即这是一种庸俗经济学的观点,所谓违反“利益最大化”原则,其理由不过是表面的1:3 000,显然我们可以提出反对意见:这位教师的行为有一种潜在的社会效益,而这是无法用现成的金钱衡量的。

就第二点来说,这件事是否“微不足道”,要看你从什么角度出发,如果仅从一元钱来看,当然微不足道,但如果从维护消费者的个人“权利”来看,则是兹事体大。至于影响工作,如果他为了打官司而导致旷工,那当然于理不合,但是他已经辞职则又另当别论,因为这是他个人的自由选择,只要他不违背法律和社会基本道德准则(所谓基本道德准则依然是可质疑的),旁人就无权进行实质性的干涉(社会舆论除外)。说到“麻烦”法院,就更是令人莫名其妙,中国社会的法治建设之所以如此薄弱,原因之一就是人们潜意识里的“麻烦”心理在作怪(当然,基于中国强大的道德本位传统,我们不必一味依照英美传统凡事皆以法律为准绳,可以适当由乡规里约、道德教化来规范人们的行为),作为一名“法律学者”不应该说出这么有背学理的话来。再次,说到如果所有的人都像这位教师那样行事,就会天下大乱云云,则更是犯了基本的逻辑错误:这种从单称的经验陈述向全称陈述的扩展是毫无道理的。而且这种辩护相当没力量,就好像你对三岁的儿子说,不应该抠鼻子,如果所有的人都抠鼻子会把你恶心死的。而且事实可能是,这位教师一个人的行为使得服务行业专门定立相关法则,从而彻底免除了其他所有人再为此类事情奔波,正如现场某位观众的玩笑之语“苦了你一个,站起十亿人”。

至于是否只有专业人士才有资格打官司,我想这是一个常识问题,在此就不必讨论了。其实对我来说,真正感兴趣的是第四个观点,我们先重温一下:“法律赋予人们行使权利的权力,人们有权保护自己的合法利益。但法律同时保障人民过上幸福美好的生活,而这位教师的所作所为不仅使自己的生活不美好,还导致他人也过不上美好的生活。”前一句话其实承认了这位教师有以法律为武器来保障自己合法权益的“权利”,这似乎也是一个常识问题。所以关键在于后一句话,这句话涉及的是法律与道德的关系问题。我们从两个层面来讨论,一个是制度设计层面,一个是个人生活筹划层面。

显然这位“法律学者”在两个层面上都混同了法律和道德,在他看来,法律不仅要维护社会的正常有效秩序,而且应该保证人民过上幸福美好的生活。(法律在起源上是否包含道德的内容,这是另一个更复杂的话题。)在我看来,就制度设计层面而言,法律与道德发挥的功能是不同的。法律是底线性的、维护性的,如果它是一种好的法律,那么它将有效地保证社会机体的正常运转,但是它并不必然保证社会将是一个幸福美好的存在,因为幸福就其实质而言不是普遍的,而是因人而异,所以法律对社会中的人有普遍的约束力,它规范的是公共生活领域当中的事。而道德则不然,道德虽然是高标的,却是特殊的,它的有效约束范围发生在法律以外的领域,尽管对私人生活领域可以指手画脚,但并没有任何天然合法的强制力。因此,个人只要在做法律所允许的事,即便他有违道德(或者更宽泛地说,有违大众的观点),也是具有相当的合理性的。就个人生活筹划来说,法律与道德则是相通的。那位教师之所以决定使用法律来保障自己的合法权益,并不仅仅因为出于对抽象原则的维护,更在于他对自我“幸福生活”的感受:如果不打这场官司,也许在他看来整个生活就将毫无幸福可言,他是通过法律来保障自己的“幸福生活”。

在这里我们发现一个极为有趣的现象:那位法律学者恰恰就是用破坏“幸福生活”来批驳这位教师的。为什么会出现这种矛盾?原因很简单,学者对幸福生活的理解与教师的不同。所以现在的问题集中在,你是否可以凭借个我的价值体系来否定另一个人的价值体系?进一步地,因为这名教师的辞职导致数十名孩子失去一个经验丰富的年级组长,是这数十名孩子的“幸福生活”重要,还是这位教师的个人“幸福生活”重要?这里所牵涉的问题既根本又复杂,在此我只想指出一点,个人的道德观念对于他者并不具备“天然”的合法性,它不能用来作为证伪他者个人生活选择的理由。

在讨论过程当中,这位法律学者举例说,如果一个海淀区的居民为了一株大白菜专程跑到东城区,那么人们就会认为此人是不正常的,姑且不论其中指桑骂槐的卑劣性,我们至少可以得出这样的结论:1.这位“法律学者”犯了把问题简单化的错误,因为这两个例子具有相当程度的不可比性,“买大白菜”是件毫无社会意义的私人事件,而这场“一块钱的官司”却有其巨大的社会意义,我们不会为那个到东城区买大白菜的人专门做一期《实话实说》,但我们却会为了这名山西教师吵得脸红脖子粗。2.他混淆了基本概念,“违反常理”不等于“不正常”,前者是事实判断,后者是道德判断。更何况违反常理并不等于不合理性。作为一名法律学者,不应该以一种道德至上论的面目出现在学理讨论中,这对于事实本身的剖析只有遮蔽,而无澄清。

这期《实话实说》的现场讨论给我的最大体会是,中国社会的舆论牵制力量太大了,道德理性往往压过了理论理性,结果使事实分析偏离其原本的理路,过早进入纠缠不清的道德领域。作为一档百姓言说节目,能在现场让各种观点充分展现出来,已属难能可贵,但我们能否让问题在皆大欢喜的哄笑声中走得更深入一点?我想,“实话实说”不等于“是话就说”,玩笑是有分寸的,宽容也是有限度的。在学会以正确的方式讲道理之前,国人距离真正的民主社会还很遥远。

(1999 年)





掐死一切意识形态大臭虫




在20世纪的最后一个冬天上演《臭虫》和《切•格瓦拉》是一次意味深长的文化行动,关于意识形态的争论终于在这个红色世纪的最后一个红色首都以话剧的形式给出了交代,尽管这样的交代语焉不详、欲语还休,尽管这样的交代在那些没有阶级斗争经验、没有意识形态情结的红男绿女眼里,不过是一次节日的狂欢,一场昂贵但高雅的、布尔乔亚式的文化消费。

在某种意义上说,《切•格瓦拉》与《臭虫》的第一部构成了正相反对的呼应。《切•格瓦拉》争论的是:革命,还是不革命,这是一个问题;《臭虫》第一部阐明的是:问题恰恰在革命后的第二天才出现。乍一看来,《臭虫》的立意似乎明显要比《切•格瓦拉》来得高。因为《切•格瓦拉》表现的是立场,而《臭虫》追问的是问题。不过在一个普遍怀疑和反讽的年代,有时候坚持立场要比怀疑本身更加有力和值得尊敬。在孟京辉的话剧技巧中,反讽意识形态已经成为讨好观众最为百试不爽的一种手法,如此昭然若揭的功利主义态度理应遭到唾弃。

当然,我这么说并不代表我赞同《切•格瓦拉》的立场,事实上《切•格瓦拉》的陈述颇有些“最后的莫希干人”的悲壮,它的力量更多地源于激情而非理性。《切•格瓦拉》的煽情带有强烈的不容置疑的口气,整个剧场飞舞的都是无产阶级铿锵有力坚定不移的调调,三个满口正义、良心、真理和革命的男人拄着木棍砸地板,目光迷惘的时候就倾听来自剧场后边格瓦拉的声音,可是那个从扬声器中传出来的带有电磁噪音的“彼岸的声音”总让我产生纯生理的反应:是谁,凭什么,让你,切•格瓦拉,一个肉身凡胎的家伙摇身成为圣人,成为所谓真理和正义的化身,可以如此这般用祈使句的语气告诉我应该这样,不应该那样?!这种“文革”大字报式的话语暴力时常让我想起那句“哪里有压迫哪里就有反抗”,也许在反抗富人对穷人的压迫之前,首先要反抗的就是这样的话语权力和道德理想。

《臭虫》第二部在形式上远不如第一部精致,孟京辉和马雅可夫斯基之间的差距由此可见一斑。但是比较而言我却更加喜欢《臭虫》的第二部。第一部注重的是形式的张扬,而第二部则是思想的实验。孟京辉在《臭虫》第一部中对苏联抹杀个性的集体主义的批判颇有些落井下石的味道,其言辞凿凿与《切•格瓦拉》鼓吹革命的不遗余力在本质上并无二致。而在《臭虫》第二部孟京辉终于有了艰难的自由表达,不再拘泥于左与右、资本主义与社会主义、个人主义与集体主义之类的意识形态纠缠,这一点甚是难得,我们的先锋导演总算不再和过去较劲了,尽管他还没来得及告诉我们向前究竟看到了什么。

《臭虫》第二部和革命无关,既没有欢呼革命也没有告别革命,也许在孟京辉眼中这个时代终将以闹剧收场。《切•格瓦拉》的结论铿锵有力:只有革命才是不朽的——历史决定论者永远坚信历史将终结在何处。

尽管我坚决地反对血统论和出身论,但是我的确相信这两部戏之所以南辕北辙与张广天和孟京辉截然不同的出身有着异乎寻常的关系——一个是行吟诗人流浪歌手,一个是学院派的先锋导演时尚先生。

非常凑巧的是,在看《切•格瓦拉》的时候,恰好秦晖——那个关注底层农民问题的自由主义者——就坐在我的前边,所以我有幸得以观察他的反应。根据我的观察,整部戏中有两个场景秦晖最投入:一个是说现今北京知识界正在召开一个学术研讨会,题目叫做“告别革命”;另一个场景是在资产阶级小姐高喊“这个时代的最强音:www.com”以及“最弱音:傻逼呵呵革命啦”的时候,这个强调公平和正义的自由主义知识分子开心地左顾右盼,但是我明明看到在退场的时候他摇了摇头,尽管这无碍于他鼓掌以示礼貌,也无碍于我鼓掌以示教养。

(2000 年)





有这么一种困惑来自生活




生活的困惑林林总总,不一而足。但是在存在者状态的困惑之上的还有一种更为根本性的困惑,我称之为存在论的困惑,这样的困惑包括生与死、有限与无限,以及最主要的——生活的意义问题。

生活的大多数状态好比在光滑如镜的冰面上滑行,足下无尘、倏忽万里。如果你对这样的似水流年有所不甘,就会试图套上钉靴或者别的什么,用力且用心地步步为营,将时间钉在脚下,就像石匠在劈山凿石,锤子落在凿子上的每一下都是那么的铿锵有力坚固结实。这样的钉靴,可以是病痛,可以是冥思,可以是爱情,可以是悠长的无以复加的思念或者感伤,总而言之这种钉靴让你更加地贴近灵魂——至少它让你如此这般的信以为真。在这过程中,你细细体验每一分每一秒的生活,它的每个细节和侧面,让它彻底、无保留地放大。生存的质感如此紧密,以至于你以为是在用一刻去体认一生,用刹那来代替永恒。于是你坚信这就是生活的应然状态,这就是逃避空虚、绝望、死亡这些人生大敌的最佳途径。你对此深信不疑。这一刻,我们终于可以逃离生活狂流的席卷而去,命运不公的永劫轮回。

真的是这样吗?

在《白痴》中,陀思妥耶夫斯基让一个死刑犯人如斯想:“如果不死该多好哇!如果能把生命追回来,那将是无穷尽的永恒!而这个永恒将全都属于我!那时我会把每一分钟都变成一辈子,一丁点儿也不浪费,每一分钟都精打细算,决不让光阴虚度!”然后,那个犯人真的被改判减刑了,那个“无穷尽的永恒”也果然送给了他。那么,后来他把这一大笔财富怎样处置了呢?是不是每分钟都做到了“精打细算”呢?没有,他根本没有做到这一点;他浪费了好多好多分钟。陀思妥耶夫斯基的结论是:“可见,已有经验摆在我们面前:要真的每分钟都‘精打细算’,日子是没法过的。不知为什么,反正没法过。”

反正没法过!!!

普鲁斯特通过病痛来接近自己的灵魂,盖着厚重的鸭绒丝,从紧闭的天鹅绒窗帘缝隙窥视世界,他说:“病人,更多地觉得接近自己的灵魂。”但是他还有另外一句话:“生活是一样贴得太近的东西,它不断地使我们的灵魂受到伤害。一旦感到它的镣铐有片刻的放松,人们便可以体验到隽永的乐趣。”

生活贴得太近会伤害灵魂,灵魂贴得太近会疏远生活。反正没法过!!!但是时间不会戛然而止,时间在灵魂低眉举目之间轻轻跃过,把状态拉长成生活,历史就是这样完成的,生活就是这样展开的,然而灵魂还在丛林的月光下沉思,想着没有出路的出路。怎么办?

于是我们决定不用理性去规划生活。我们用意志力,用极大的轻蔑力去贬低生活,贬低一切来自生活幻想幻象帷幕之下的幸福、快乐、温馨、亲近等等一切美好词汇,在这种大轻蔑中体会另一种力量,一种源自生命底层的力量,狂飙突进、荡涤一切。我们终于把握住生活的本质,我们手指前方,道:“喏,这就是生活的本来面目,你们这些可怜的被蒙蔽的蝼蚁。”——尼采就是这么生活的,但是尼采首先摧毁的就是他自己的生活。此后的哲学家们再也不会这么孤注一掷地为哲学抛弃生活,罗素和萨特是最好的例子。罗素说,在我一生中,有三种不可遏止的追求,一是对真理不可遏止地追求,一是对自由不可遏止地追求,还有一个就是对爱情的不可遏止地追求。

对任何单一事物的耽溺都足以证明我们自身的脆弱以及生活的乏味。无论这个事物本身多么的崇高。几何学讲三角形是最为坚固的一种建构方式,在罗素这里,真理、自由与爱情就构成了这么一个坚固的三角形。罗素给我们的启示是,不要试图到哲学(真理)中去寻找关于自由和爱情的答案,因为这里不需要真理。

(2000 年)





存在的焦虑与勇气




《朗读者》是德国作家本哈德•施林克的作品,自1995年出版以来,已被译成22种文字,迅速成为国际范围内的畅销书。我们知道,战后的德国文学是以从“废墟”上站起来的姿态出现在世人面前的,这种姿态绝没有丝毫死地重生的骄傲,有的只是鞭辟入里的自觉忏悔——奥斯维辛集中营惨绝人寰的反人道罪行就像一个如影随形的魔咒让每个有良知的德国作家都很难掉过头去,这一点,即便是诺贝尔文学奖新贵君特•格拉斯也不能免俗。初读《朗读者》,很容易落入上述流俗的阅读陷阱,而且作者似乎也在有意无意地暗示这条可能的歧途:发生在15岁少年白格和36岁少妇汉娜之间的浪漫而诡异的畸恋关系;多年以后,已是大学法律系的见习学生的白格亲眼目睹了自己的情人以纳粹集中营看守者的身份出现在法庭的被告席,以及由此展开一系列对于集中营罪行的思考——所有的情节似乎都在昭示一个并不新鲜的理智与情感、道德与正义的主题。

但是作者显然不愿意就此向俗套屈服,德国人特有的“面向实事本身”的态度使得他们不会满足于平面的现象描述和简单的道德谴责。随着阅读的继续,我们发现汉娜的一切行为都只是基于这么一个事实:她是个文盲,而且她不想让别人得悉这个秘密。为了保守这个秘密,她放弃了在西门子公司升迁的机会而投身集中营;为了保守这个秘密,她津津乐道于白格给她朗诵的每部小说却总是反应古怪;为了保守这个秘密,她甚至不惜在法庭上承认自己就是那个书写报告的纳粹执行官,而事实上她根本就不可能书写那个报告——她甚至连自己的名字都不会写!汉娜就这么小心翼翼地维护着这个秘密,在她整个纳粹集中营以及此后数十年生涯当中,她所有的举动居然都只是为了保守这么一个微不足道的秘密:她是一个文盲!

很难想象这么一个事实究竟意味着什么,但是我猜想,对于德国人来说,这意味着一种耻辱,对于汉娜来说尤其如此,它使汉娜在一个由文字组成的现代社会中寻找不到属于自己的位置和身份。于是当个人的羞耻感与所谓国家民族乃至人类的正义发生龃龉的时候,问题突然变得尖锐起来,是竭力维护所剩无几的自我认同感呢还是心甘情愿放弃它?

桑多罗扎克说:“我们生活在这样一个时代,个人认同的找寻及个人命运定向的私人体验本身,都变成是一种主要的颠覆性政治力量。”这样的一种政治概念是完全有别于传统意义的,安东尼•吉登斯称之为“生活政治”,简单地说,它关注在后传统背景下,在自我实现过程中所引发的政治问题。30年代的德国是一个传统价值完全被颠覆的时代,“上帝死了”的结果有两种:或者就此放弃所有价值和意义的追问进入到虚无主义的状态,或者置之死地而后生重新寻找存在的勇气——纳粹德国是30年代德国人寻找勇气的一种尝试,他们的选择当然错了。现在的问题是,汉娜的选择究竟是纳粹呢,还是所谓的现代性下的自我认同?

汉娜也许没有意识到这个问题,但她在实践这个问题。作者也在实践,很显然作者不愿意像《苏菲的选择》和《辛德勒名单》那样进行简单的想象,这些想象给予世界一个完整的解释,但却是以丧失事实的复杂性和真实性为代价的。而在善与恶的彼岸有一个更加幽晦莫深的“存在”领域,在那里道德的审判也许显得有些唐突?!

汉娜的生存境遇相当逼仄,作为一个前纳粹集中营的看守者,她面对来自国家、政府和社会道义的压力,作为一个文盲,她无法从文字那里获致任何关于自我认同的途径,因为超我的强大压力和自我的无法实现,汉娜唯一可以维护的就是身体的完整。所以在白格无法磨灭的记忆里,汉娜最为清晰的形象就是她“身上的香水味、新鲜的汗味”,汉娜是如此地讲究清洁,在白格看来她甚至有些“干净得过分”,每一次幽会他们的必经程序都是沐浴、做爱和朗读。15岁的白格并不理解这个仪式对于汉娜的意义,但是汉娜知道,身体是她唯一可以找到自我认同的落脚点,身体也是她借以与白格、与世界媾和的唯一途径,这是她的希望所在,她自始至终都没有放弃过重新进入生活的努力,即使这个通道狭窄得让人绝望。

汉娜在白格朗诵作品的时候显得异乎寻常地专注,“她是个注意力集中的听者,她的笑,她的嗤之以鼻,她的愤怒或者是赞赏的惊呼,都毫无疑问地表明,她紧张地跟踪着情节”。汉娜就是在这种身份和角色的代入中开始她虚拟的文字生涯——没有现实生活,那么虚拟的也是好的。

当她终于被判入狱,开始长达几十年的监狱生涯时,汉娜依旧没有放弃身体。白格第一次也是唯一一次见到狱中汉娜的时候,她已经是一个“满头白发,满脸深深的皱纹,一副笨重身躯”的老妇人了,她的身上甚至有一种“老年妇女的味道”。这不能责怪汉娜,汉娜曾经近乎绝望地抵抗过,她在监狱里通过白格寄给她的录音磁带逐字逐句地学习德语,她甚至开始给外面的白格写信,先是寥寥几行的问候或者感谢,后来是对一位作者、一首诗、一个故事、一本小说人物的评论,她写“院子里的连翘已经开花了”或者“我希望今年夏天雷雨天多点”,她评论“施尼茨勒在吠叫,斯蒂芬•茨威格是条死狗”,或者“歌德的诗就像镶嵌在漂亮框架里的一副小画”,然而白格从未给汉娜回过信,除了一直为她朗读,为她不间断地寄朗读的磁带,汉娜在狱中焦急地等待白格的回信,哪怕是片言只句,但是她从来没有收到过。监狱长告诉白格,汉娜在入狱的前十几年“一直注意保持体型……而且她干净得有些过分”,但是“后来,她开始暴饮暴食,很少洗澡。她变得臃肿起来,闻起来有种味道”,在汉娜减刑出狱的前一天,也就是白格决定迎接她重新回归世界的头一天,汉娜死了,她终于放弃了与世界媾和的努力。

汉娜的死亡并非出于对重新投入生活的彻底绝望,事实上,汉娜一直不缺乏这样的“存在的勇气”,她的问题也许在于,她究竟有没有“存在的权利”。我们现在也许可以回答上面那个问题了,汉娜选择的不是纳粹,而是属于自己的生活方式,但是,不管怎样,汉娜的选择都构成了切实的政治后果,并进而从存在的幽暗领地进入到道德审判的十字架下——“生活政治”就是这样发生了作用。

在小说的最后,汉娜留下一份交给集中营受害者家属的遗产,而且那个当年死里逃生的孩子最终也象征性地接受了这个悔罪的举措:托白格将它转交给“犹太反盲联盟”。汉娜无疑是有罪的,作者从来没有否认这个事实,但是同样的,这个事实也丝毫无碍于我们在阅读汉娜时的感动,感动于她对真实自我、真实生活的热切渴盼和勇气。也许作为群体的存在勇气的确来自于某些宏大叙事的煽情,但是对于个体而言,存在的勇气只能源于某些隐秘的焦虑,那么你和我的焦虑在哪里呢?

(2000 年)





丧钟为游记而鸣




《忧郁的热带》无疑是一个相当具有蛊惑力的书名,把这五个字含在嘴边就好像看见19世纪的法国超现实主义画家卢梭的画作,扑面而来都是湿热难挡的热带气息。一如本书的封面色调——取自亚马孙河的酽绿与巴西橡胶园的土黄,两种质地细密的色彩搁在一起,无须复杂的图案,即已呈现出一种坦然而又脆弱的富丽气质,原始且性感。

有趣的是,在卢梭那幅著名的《异国风景》图中,经植物学者考证,除去可以见到的两三种外,画面上几乎所有的植物都只存在于卢梭本人的想象之中。而在列维—斯特劳斯的这本书里,虽然提到了麝香草、牛至草、迷迭香草、罗勒草和乳香黄连木这等古怪拗口闻所未闻的植物,但却都是个个有证可依有据可查。这里没有夸张怪诞的文化想象,所有的文字都是在见证实录的条件下写就——“1934年2月有天早晨,我从马塞港搭船前往山托斯港。从那次以后,还有无数次的出发,在记忆中全都混合起来,只留下少数几件特殊的印象:首先,法国南部的冬天充满一种特异的欢娱气氛……”这样的叙事方法不仅让人联想起杜拉斯式的异乡情绪,更因作者本人文化人类学家的身份而具有了真实的感染力。

《忧郁的热带》不是一本纯学术著作,和斯特劳斯其他几部人类学宏篇巨著如《神话学》、《原始思维》乃至《结构人类学》相比,《忧郁的热带》更像是这位20世纪最伟大的人类学家在闲暇时分随手写就的作者手记——因为不追求宏大叙事和理论体系的建构,所以没有太多行文的限制。

大师的胸怀和学养不允许列维—斯特劳斯像那些随时准备被感动随时要抒怀的文人骚客,哆嗦着企图在蛛丝马迹的历史遗迹中夸张情绪,这本书恰如一位文笔很好的科学工作者所写的工作报告,娓娓道来但不扭捏作态,处处精彩却又不露半点痕迹,丝毫不见时下国内某些学者撰写“文化大散文”时的顿足运气筋脉贲张。

很显然,这样的文字极易满足读者对异国情调鄙陋的猎奇心理和文化想象,我自己在捧读这部500多页的大部头时就读得甚为兴高采烈。可是本书开篇劈头一句“我讨厌旅行,我恨探险家”却一再地提醒我,这不是一本“依靠一些片段和残迹徒劳地去重新创造一种已经消失的地方色彩”的游记,相反,“这是一部为所有游记敲响丧钟的游记”。

用一瓶番茄酱把所有的食物涂成同样的味道是西方人与生俱来的能力,异质文明在启蒙之后的西方文明的强大倾轧下,不仅有被涂抹番茄酱的危险,更有可能最终干脆被基因改造成一个番茄。列维—斯特劳斯对此显然深感忧虑,他说:“可是人类只选择种一种植物,目前正在创建一个大众文明,好像甜菜是大批大批地种植一样。从今以后,人每天享受的就只有这么一样东西。”

不过斯特劳斯没有停留在简单的浪漫主义和文化还乡情绪之中。在时刻警惕文化优势心理的骄矜的同时,他也深刻地意识到那种居高临下的人道主义的虚伪和无力。他说:“我陷在一个圆圈里面,无法逃脱:不同的人类社会之间交往越困难,就越能减少因为互相接触所带来的互相污染,但也同时使不同社会的人减少互相了解欣赏对方优点的机会,也就无法知道多样化的意义。简而言之,我只有两种选择:我可以像古代的旅行者那样,有机会亲见种种的奇观异象,可是却看不到那些现象的意义,甚至对那些现象深感厌恶加以鄙视;不然就成为现代的旅行者,到处追寻已不存在的真实的种种遗痕。不论从上面的哪一种观点来考察,我都只能是失败者,而且败得很惨,比表面上看起来还惨。”这样的思考是沉重而又无奈的。

在历史面前,文化相对主义和绝对主义谁也没有真正站在真理的制高点上。而文化人类学所能提供的,除了智识上的满足:“作为一种历史,人类学把世界历史和我自己的历史这两个极端连接起来,因此显示了两者之间共有的存在理由”;再有就是研究“对所有人类都具有意义的种种人类与人类之间的差异和变化,而不研究专属于某一个单一文明特有的事物”。也许那些特殊的文明在外来的观察者的注视下都将不免化为乌有的命运,但是,列维—斯特劳斯相信他有能力向别人说明一个永远不会以同样方式再出现的独特事件发生的各个阶段和次序。那些无穷无尽的研究材料,那些样式繁多的习俗、利益和制度,使得他的个性和生命之间得到和谐,而这也就是人类学所能提供给世人的东西。

《忧郁的热带》就是这么一本在自觉反省、批判与再批判的心态下写就的大书,James Boom对它的评价一语中的:“这部书过去是,现在仍然是一本关于它自己文化(法兰西的、西方的)的书,也是一部否定这种文化的书;它是一部关于20世纪的书,也是一部否定20世纪的书;它还否定其他几个世纪中,西方推行其统治世界不同文化的政治使命。”

在本书第7节“一个人类学家的成长”的末尾,列维—斯特劳斯似乎是漫不经心地提到这么一个小插曲:加州的某个野蛮部族,整族被屠灭后,只有一个印第安人奇迹般地活了下来。在其后的许多年里,他出没于几个较大的城镇周围,没有引起任何人的注意,他仍然敲打石片制造狩猎用的石箭头。直到动物逐渐消失殆尽。有一天,这个印第安人被发现在某个郊区的外围,全身赤裸,饿得快死。人们把他救活,后来他在加州大学当打杂工人,安详地度过余生。

斯特劳斯没有对这个故事做太多注解,但是把这个故事作为“一个人类学家的成长”的结束语却是意味深长的。在这个星球开始的时候没有人类,可以肯定的是,在这个星球毁灭的时候也不会有人类,那么,期间的漫长岁月里是谁成为最后的印第安人,又会是谁最后成为城市的打杂工人呢?

(2000 年)





重见天日的生活




王尔德说“人生模仿艺术”,后来的人相信这句话,把它上升为真理,就有陀思妥耶夫斯基所谓的“更高的真实”,对此普鲁斯特显然同意,所以他说:“真正的生活,最终得以揭露和重见天日的生活,因而是我们唯一确实经历的生活,就是文学。”

我们当然可以想象一种没有艺术(或者文学)的生活,但是它同时或许就是人类存在的一种堕落,而艺术(或者文学)不仅指导生活、拯救生活,甚至创造生活,它使人们不再沉溺于日常琐屑的无意义状态,从精神的角度重新审视自己和世界。普鲁斯特确信自己的小说具有如斯功能:“通过我的书,我将使读者能够阅读自己。”

如果你对普鲁斯特的自说自话依然心存疑虑,那么再看看比梅尔的劝诫:“如若中国读者们做到了普鲁斯特讲的这一点,那就能体会到一种通过艺术的辨析才能获得的幸福感,因为艺术并不是使我们疏远于生活,而是使我们有可能理解我们自身,达到与我们自身的协调一致。”

比梅尔是哲学家,于是在《当代艺术作品的哲学分析》这本书中,我们有理由期待他给我们揭示哲学、艺术、生活三者之间可能存在的关联。

比梅尔选择卡夫卡、普鲁斯特和毕加索作为当代艺术作品的典范,这样的个案无可指责,任何对20世纪文化史有所了解的读者,都对这三个名字印象深刻。

三位大师的生平迥乎不同,毕加索多姿多彩,这一点世人皆知;公务员卡夫卡一生庸碌无为波澜不惊,两次失败的恋情也许是其人生最富戏剧性的一页;而普鲁斯特就更加乏善可陈——他终身缠绵病榻,盖着厚重的鸭绒被,从紧闭的天鹅绒窗帘缝隙窥视世界。仅从三者的现实人生似乎看不出任何生活之于艺术创作的影响,不过也许这正好可以证明普鲁斯特一再阐明的立场:“真正经验到的东西”完全有别于“仅仅体验到的东西”。存在的质感并不取决于事件的堆积,生命的丰盈其实更在于内在化的体认与理解。所以唯有精神才是构成意义和理解意义的东西,而客体自身并不产生意义。

作为胡塞尔档案馆的合作者,海德格尔的弟子,比梅尔对艺术的理解不可避免地烙上海德格尔的痕迹,海德格尔对近代以来主体主义美学的批判众所周知,比梅尔接受这个观点,在本书“前言”伊始,就已指明:美学的时代已经终结。比梅尔的工作就是以一种非美学的方式去观察分析艺术作品。

从哲学的角度看艺术,最容易受到的质疑是:“通过一种哲学的解说,艺术是否疏离于自身,被置入一个它不再能存活的环境中了。”对此比梅尔心知肚明,他小心翼翼地绕过这个指责,指出艺术的创生当然不是为了给哲学的概念做注脚,它有属于自己的使命,这种使命就是“在艺术中,人类的世界关联得到了某种表达,更有甚者,艺术不仅揭示了这种世界关联,而且甚至完成了这种世界关联。”

何谓“世界关联”?比梅尔的解释是:人对其同类的理解,人对非人的存在者和超越人的神性之物(只要这种神性之物对人来说是举足轻重的)的理解,以及人对他自身的理解。类似的表述在海德格尔那里屡见不鲜,比如海德格尔说,“然而,如果作品处于任何一种关系之外,那它还是作品吗?作品处于关系之中,这难道不是作品的本性吗?当然是的;只是还要追问:作品处于何种关系之中。”艺术作品究竟开启了何种领域,表达了哪一类世界关联,这是现象学描述所真正关心的问题。

为什么要对当代艺术进行哲学分析?比梅尔的理由很简单:“我们这个世纪的艺术不可能在一个直接性的层面上活动,艺术家必须反思他的所作所为,并且要求鉴赏者也做这种反思。”比梅尔认为艺术是一种需要解说的语言,这一点对“古典”艺术同样适合,只不过,在现代艺术中,这种解说的必要性变得更加明显和迫切。至于哪一种哲学解说言之凿凿切中肯綮,哪一种哲学解说可能发生明显的误读,比梅尔并没有给出一个评判标准。现象学的工作方法要求“面向实事本身”,任何空洞无物的先验判断都是不能容忍的,所以比梅尔既没有自吹自擂,也没有贬抑他人,他老老实实地分析他所面对的现象。

如果说生活总是被一些“执念”缠绕,陷入幽暗莫名暧昧状态,那么现象学的眼光则教会你如何让现象显露,如何让生活重新在阳光下熠熠生辉。

(2000 年)





叁

我们何时

丧失理解





色情文学招谁惹谁了?




王朔的《顽主》里有这么一个情节:仨雄性荷尔蒙过剩的家伙准备上街找“穿着体面、白白胖胖的绅士”挑衅,其中一个叫马青的兴冲冲站在大街中央对行人晃着拳头叫唤:“谁他妈敢惹我?谁他妈敢惹我?”一个五大三粗、穿着工作服的汉子走近他,低声说:“我敢惹你。”马青打量了一下这个铁塔般的小伙子,四顾地说:“那他妈谁敢惹咱俩?”

从马青的作为至少可以得出两个理论教训:1.招惹有时并不重要,重要的是招惹的究竟是谁,以及你在傍着谁一块招惹;2.按照伯林“两种自由”的划分,马青式的“招惹”是“积极自由”而非“消极自由”,它不仅干涉他人的自由而且违背了密尔的伤害原则,因此必须受到“工人大哥”的管制。不过衰人马青的最后一句话却给我们留下了最大的悬念:一旦傍上工人大哥一块干积极自由的勾当,这事如何收场?这个问题有些离题,按下不表。

回到色情文学,它肯定是“招惹”了谁,不过怎么招惹的,以及招惹的究竟到底可能是“谁”,则并非自明。

早些年这些问题的答案是清楚的,中国不说了,1727年,英国法官创立猥亵罪,专门惩戒那些腐蚀英王臣民道德的言论。这一罪名的潜台词是,色情文学的作者和读者冒犯了传统道德,法律和人民必须强迫这些诲淫诲盗的坏分子重新做人。

这个论点虽然稀松但却非常强势,几百年来色情文学一直不得翻身,直到最近几十年它们傍上“言论自由”这条自由主义的大膀子之后,腰杆才硬了起来,至少在美国、英国这些礼崩乐坏的资本主义国家,再拿传统价值这样的“白胖绅士”来压制色情文学就不成了。

有好事的理论家把这个转变扣上库恩的“范式转换”的帽子。早先的那个范式叫做“猥亵范式”,主张者多为保守主义者,其特点有二:第一,多数人的意志以及对善的认同优先于个人的自主性;第二,它是性别中立的,也就说色情文学招惹的既不是男人也不是女人而是人类整体。

自由主义大行其道之后,保守主义者还曾做过绝地反击,他们声称色情文学不是言论,而是“诉诸生殖器官的非认知性表达形式”——下半身不思考也不说话,所以就没自由可言。不过库恩说“范式转换”之后就没有道理可讲,有点类似“说你是你就是不是也是”,既然在“新范式”中“色情文学是言论”这个命题是不言自明的,所以“白胖绅士”的最后一枪其实是颗“臭弹”。

“新范式”的主张者多为女性主义者,她们放弃有伤风化、诲淫诲盗这样的道德指责,强调色情文学招惹的不是人类整体而是女人这个特殊群体,说得更严重一些,色情文学的主题就是“男人反对女人”。新范式认为,以性别歧视为出发点的色情文学不仅在现实中刺激、诱导男人去强奸、虐待女性,而且还在社会文化中导致一种更为普遍和流行的对妇女地位的贬低,使女性群体物化与非人化。

面对女性主义者的挑战,为色情文学辩护的人主要采取如下两条策略:

策略1,色情文学不是马青式的满大街挑衅的“积极自由”,而是“消极自由”。根据罗纳德•德沃金的观点,消极自由的实质就是“冒犯”的自由:人们也许会反感色情文学,但不能因此把它作为禁止色情文学的充分理由,因为我们所憎恶的言论和任何其他言论一样具有被保护的权利。显然这里的关键在于如何界定“伤害”概念的种类与程度。《英国种族关系法案》禁止宣扬种族仇恨的言论,因为它会使少数民族成员受到侮辱和伤害,但是海淀法院一定不会禁止工人大哥光着膀子上街,尽管这也让马青很受伤。色情文学造成的伤害一定介于种族主义者和工人大哥之间,但问题是更偏向哪一边呢?这个事实认定一时半会说不清,特别是把“受伤害”替换成“感到受伤害”之后,就更麻烦。

策略2,既然女性主义者指责色情文学导致“男人反对女人”,那么好,男同性恋的色情文学呢,里面没有女性出现,新范式的指责似乎就没有用武之地了。这一招够阴,有股釜底抽薪的狠劲,不过女性主义者仍有话说:尽管没有直接出现女性形象,但男同性恋色情文学中同样有人扮演在异性恋中被动的、从属的“女性”角色,因此拐弯抹角还是对女性形象构成了侮辱和歧视。这种“还原论”的思维方式一经提出就遭到了反击:“还原论”的理论基础是性行为中主动/被动的角色分配标志着男性/女性的身份认定,但是首先,人家弗洛伊德老先生早就说过,这种区分标准过于简单,不够充分;其次,这种区分模式烙有异性恋男性中心主义的痕迹,乃是对男同性恋的误读;最后,在性行为过程中(包括日常交往模式中),主动/被动的角色分配是不可避免的,如果说两个人都主动还可勉为其难一试,两个人都被动却是万万不可能的。

女性主义者的理论底牌是,性别差异乃是社会建构的结果,因此反对色情文学就是反对一切男性中心主义的社会意识形态。不过女性主义理论的发展经历了一个否定之否定的过程:上世纪60年代,西蒙娜•德•波伏娃说的是,“没有人天生就是女人”,而到了90年代,酷儿政治(queer politics)的宣扬者则说,“每个人都是易性者”。换句话说,不仅男性中心有问题,女性中心同样也有问题,真正的后现代者应该是东方不败那样的雌雄同体者。

事情已经很清楚,在这场色情文学究竟招谁惹谁的争论中,真正的焦点在于何为新、何为旧,何为“常态”、何为“异端”,对于主张猥亵范式的保守主义来说,自由主义对待传统价值的态度太过颠覆,对于主张新范式的女性主义而言,自由主义对待身份政治的嘴脸又过于保守,而色情文学呢,从头到尾都只是一根顺手捎来的棒子,人们拿着它互相招惹。

(2005 年)





请“真实”的康德起立




有哲学家说,奥斯维辛之后,写诗是可耻的,这是激愤之词,不可完全当真,不过,奥斯威辛之后,有一点倒是千真万确,那就是“反种族主义”成为最具“政治正确性”的政治术语。如果我们赞同约翰•格雷在《自由主义的两张面孔》中的陈述,“现代性并不始于对差异的承认,而是始于对一致性的要求。”那么一个自然而然的疑问就是,为什么这种对一致性的要求竟然会把犹太人,以及此前的黑种人、黄种人排除在外?现代性出了什么问题?具体一点说,在哪里、什么时候,现代性出了问题?

作为现代性或者说启蒙主义的定调者之一,康德的普适主义伦理学似足可以被当作追本溯源的入手点。2003年1月号的《激进哲学》(Radical Philosophy)杂志发表了一篇题为《请真实的康德

起立》的文章,作者是一个任教于美国孟菲斯大学的白人教授罗伯特•伯纳斯克尼,文章指出,一些具典范意义的西方哲学人物,比如洛克、康德和黑格尔都曾经表达过在今天看来显然是种族主义的观点,尽管他们自己或许并没意识到这和他们所宣扬的伦理体系相违背。

以洛克为例,这个自由主义的始作俑者在著名的《政府二论》中声称,唯有那些“在一次正义的战争中被获的俘虏”才是奴隶。但当他替当时的英殖民地撰写《卡罗来纳州根本宪法》时,却明确赋予奴隶主拥有他们的黑人奴隶的“绝对权力和权威”。洛克不仅纸上谈兵,而且身体力行,晚近的一些研究洛克的学者指出,有必要澄清洛克在英国官方殖民活动中的领袖地位以及他在奴隶贸易中所做的投资。

康德论种族的资料早在二次大战的时候就已被发现,但哲学界一直以来对此讳莫若深,直到20世纪90年代,康德的种族主义问题才逐渐成为哲学界的话题,比如克里斯蒂安•纽格堡在1990年撰写的《康德和黑格尔的种族主义》,以及查尔斯•密尔斯在1997年出版的《种族的契约》。康德的种族主义言论比洛克还具爆炸性。试举几例:“人性的最完满形式存在于白种人。黄皮肤的印度人天赋要少一些。黑人更次,而最低等的当属那些美洲人。”“美洲的人种是不可教的。这个人种没有动力,因为它缺乏情感和激情。他们也不会爱,因此也就不会怕。他们很少说话,也不彼此抚爱,他们不关心任何东西,而且非常懒惰。”

黑格尔也好不到哪去,举凡是黑格尔专家几乎不可能不意识到他在讨论非洲人和拉普兰人的惊人之语,以及他将中国人和印度人排除在世界历史进程之外的言论。

引人注目的是,上述这三位西方大哲不约而同都持一种道德的普适主义立场,而这显然与他们的对某一种族另眼看待相矛盾。

如何调和这两种截然相反的立场?一个最为简便的方法就是将他们的种族主义观点解释成时代所限。可是这类“时代的孩子”的辩护方式并不总是有效,黑格尔的世仇——尼采的话可以作为反驳,在《瓦格纳事件》中,尼采说:“一个哲学家对自己的起码要求和最高要求是什么?在自己身上克服他的时代,成为‘无时代的人’。”

另外一个办法是由我们这些今人替古人做主:比如有些康德专家就认定,尽管康德有种族主义倾向,但康德的道德理论仍旧“能够作为表述当代种族问题的一个合理的理论框架”,进一步的,他们声称那个主张种族主义的康德并不是“真实”的康德。但这个说法似乎更奇怪:哲学史中的康德居然比历史中的康德更“真实”?!

如果实在给不出一个“洁本”康德形象,唯一的解决之道就是认真地对待康德的种族主义