Main 庄子今注今译(套装上下册)(最新修订版) (道典诠释书系)

庄子今注今译(套装上下册)(最新修订版) (道典诠释书系)

0 / 0
How much do you like this book?
What’s the quality of the file?
Download the book for quality assessment
What’s the quality of the downloaded files?
Year:
2007
Publisher:
chenjin5.com 海量电子书免费下载
Language:
chinese
ISBN:
B009TQAWAO
File:
EPUB, 1.52 MB
Download (epub, 1.52 MB)

You may be interested in Powered by Rec2Me

 
0 comments
 

To post a review, please sign in or sign up
You can write a book review and share your experiences. Other readers will always be interested in your opinion of the books you've read. Whether you've loved the book or not, if you give your honest and detailed thoughts then people will find new books that are right for them.
目 录

上册目录

下册目录





作者简介

陈鼓应,1935年生,福建长汀人。台湾大学哲学系及哲学研究所毕业。曾任台湾大学哲学系教授和北京大学哲学系教授,美国加州大学柏克莱校区研究员,现任台湾大学人文社会高等研究院特聘学者,北京大学哲学系兼职教授。主编《道家文化研究》学刊。著有《悲剧哲学家尼采》、《尼采新论》、《存在主义》、《庄子哲学》、《老子今注今译》、《庄子今注今译》、《黄帝四经今注今译》、《老庄新论》、《易传与道家思想》、《道家易学建构》、《管子四篇诠释》及《耶稣新画像》等书。





庄子今注今译

(最新修订版)

(上 册)





陈鼓应 注译





高 務 印 書 館

2012年·北京





图书在版编目(CIP)数据





庄子今注今译/陈鼓应注译.—修订本.—北京:商务印书馆,2007(道典诠释书系)

ISBN 978-7-100-04271-0





Ⅰ.庄… Ⅱ.陈… Ⅲ.①道家②庄子—注释③庄子—译文 Ⅳ.B223.1





中国版本图书馆CIP数据核字(2004)第034926号





所有权利保留。





未经许可,不得以任何方式使用。





庄子今注今译(全两册)

(最新修订版)

陈鼓应 注译



* * *



商 务 印 书 馆 出 版

(北京王府井大街36号 邮政编码 100710)

商 务 印 书 馆 发 行

北京瑞古冠中印刷厂印刷

ISBN 978-7-100-04271-0



* * *



2007年7月第1版  开本880×1230 1/32

2012年3月北京第2次印刷    印张33⅛

印数 5000册

定价:68.00元





上册目录

作者简介

北京商务重排版说明

修订版序

前言

内篇

逍遥游

齐物论

养生主

人间世

德充符

大宗师

应帝王

外篇

骈拇

马蹄

胠箧

在宥

天地

天道

天运

刻意

缮性

秋水

至乐

返回总目录





北京商务重排版说明

本书初版于1974年,由台湾商务印书馆印行。1980年,在旅居美国加州大学柏克莱分校从事研究期间,对旧版作了大幅度修订,并交由北京中华书局于1984年出版。1995年略作修订,由台湾商务印书馆重排。

此次出版横排简体字本,我又对书中所引资料进行校勘修正,对白话翻译及注文作了润饰。方便读者起见,《庄子》原文仍保留繁体字,而白话翻译、注释等使用简体字。近年学术发展甚速,庄子研究方面屡有新见。闲暇当对全书再作彻底修订,以不负读者及同仁多年的厚爱。

蒙杨德炎总经理支持,北京商务印书馆近年陆续出版了我的多种著述,这对我是莫大的鼓励。有关排印等各项事宜,获著作室主任常绍民先生等费心协助,一并感谢。





陈 鼓 应

2007年6月于北京海淀寓所





修订版序

我接触《庄子》,是经由尼采和存在主义的引导。一直到现在,尼采的代表作《查拉图斯特拉如是说》和《庄子》仍是我最为激赏的两部著作。他们两者间的异和同,都深深地吸引着我,尼采的“冲创意志”和庄子宁静致远的意境,对立而又并存地蓄藏在我心底。青年时代,我在写完《悲剧哲学家尼采》、《庄子哲学》(香港版改为《庄子浅说》)、《耶稣新画像》三本小书之后,大约从1967年开始,便将全部心力投入到《老》、《庄》的译注中,终于在1974年前后,完成了撰写工作。比较而言,老子的哲学思想较容易概念化,而庄子的哲学就较难将它系统性地概括把握,在《庄子》的诠释上我花费了比探讨《老子》更多的时间和精力。

从1966年开始,我的生命之旅就步入了一段坎坷之途,其间尤以1973年台大哲学系事件我之遭受波折为甚。由于多年钻研《庄子》,他的哲学思想不仅是我学术研究的重要对象,也逐渐内化,成为我内心世界的重要部分。每当人生跌入困顿之谷,庄子的理念总是成为我最大的精神支柱,支撑我继续前行。

二十多年来,随着年龄的增长,越发感到庄子的哲学和智慧的可贵,进入庄子的世界,赞叹于他的思想视野的开阔、精神空间的宽广;也许是由于个人人生经历的缘故,我对于《庄子》文中表现出的知识分子的悲剧使命感和悲剧命运产生了巨大的共鸣;尤其是他的由“游心”心境所达致的美感经验和艺术情怀,令我心向往之,却力有不逮。

中国哲学的主体部分为宇宙论和人生哲学,其建构者主要是道家,道家的宇宙论在汉代《淮南子》中得到了更为完善的发展,而其本体论到魏晋有了突破性的建树。在人生哲学方面,庄子的成就是空前的,在后代也是无人可及的。

“内圣外王”的理想是庄子首先提出的,而庄子的“内圣”之学,无论其心学、气论以及天人之学,都对后代哲学产生了无可比拟的影响,可以说庄子的“内圣”之学决定了中国哲学史的主要内涵和方向。个人深以为,庄子思想的原创性和内涵的丰富性,在中国哲学史上的重要地位是无人能及的。

本书; 自1974年出版后,不断地发现今译部分中的欠妥之处,但一直无暇修改。最近因病住院,在医院中根据王师叔岷先生的《庄子校诠》等著作,对这本书进行了修订,感谢台湾商务印书馆为本书重排再版,令我可以稍解多年来对读者的负疚,也了却我的一件心事。





陈 鼓 应

1995年12月修订于北京大学哲学系

1999年8月校稿于台湾大学哲学系





前 言

一、本书所用《庄子》原文,为根据王孝鱼点校的郭庆藩《庄子集释》本。郭庆藩《集释》收录了郭象《注》、成玄英《疏》和陆德明《音义》三书的全文,摘引了清代王念孙、俞樾等人的训诂考证,并附有郭嵩焘和他自己的意见。《集释》原根据黎庶昌《古逸丛书》覆宋本,王校又根据《续古逸丛书》影宋本、明世德堂本、《道藏》成玄英《疏》本以及《四部丛刊》所附孙毓修《宋赵谏议本校记》、近人王叔岷《校释》、刘文典《庄子补正》等书加以校正。本书凡有增补或删改原文时,均于“注释”中说明。

二、本书的“今译”依据“注释”,并参考目前已译成之中英文译本,为使译文畅晓与切近原意,别人译得好的语句我尽量采用。有许多地方与别人的译法不同,乃是出于我个人对《庄》文之解释观点所致。

三、本书“注释”部分花费的时间最多,经常为了一个词字或一句话,查遍了古注而找不到恰当的解释。注解之外,还要顾到考证校勘,例如〈大宗师〉篇“其心忘”,今本误作“其心志”;“不以心损道”,“损”字今本缺坏为“捐”字,古人依误字作注,因而常附会其辞。“注释”部分,我前后易稿多次,起初用白话文解释,然而发觉今注容易把前人的见解混成了自己的意见。为了表明今注有所根据,于是在后面又附上前人的注解。这样除了达到解释原著难句的目的之外,还可把历代各家注《庄》的成绩列示出来。但有时要确定一个注解究竟出自于何人之手,还需做一番查证的工作,因为前人注书常互相因袭,把自己的意见和别人的意见混在一起而不加说明。例如清代陈寿昌《南华真经正义》,时而也有自己独到的见解,但抄录宣颖《南华经解》之处颇多。宣颖的注解简洁精到,很受近代人推崇,宣解中偶尔也可发现和林云铭《庄子因》注语相同处,进一步核对,可发现林宣之注受宋代林希逸《口义》影响很大,有时注文也直接引自《口义》。这样,要选注和标明出处,注释一段原文往往要花上许多时间,全书就这样牛步地工作了好几年才脱稿。

四、《庄》书极为庞杂,而杂篇中尤为杂乱。为了明晰起见,将全书标上数字号码以分章次段落。

五、本书注译时,除参考古今校注外,还参考英、日文和内地学者有关《庄子》的专述。本书的参考,只限于考据字义的解释,这是据于学术上的需要,不涉及政治思想问题。

六、本书撰写期间,值严灵峰先生先后印出《庄子集成初编》与《庄子集成续编》(艺文印书馆发行),使本书在注释工作上得到许多的方便。书稿出版之前,复蒙严先生阅正,甚为感谢。罗其云同学帮忙校对,一并致谢。





陈 鼓 应

1974年于台湾省台北市景美寓所





内 篇





逍 遥 游

〈逍遥游〉篇,主旨是说一个人当透破功名利禄、权势尊位的束缚,而使精神活动臻于优游自在、无挂无碍的境地。

本篇可分三章,首章起笔描绘一个广大无穷的世界;次写“小知不及大知”,点出“小大之辩”;接着写无功、无名及破除自我中心,而与天地精神往来。第二章借“让天下”写去名去功,借“肩吾问连叔”一段写至人无己的精神境界。篇末借惠施与庄子的对话,说到用大与“无用之用”的意义。

许多脍炙人口的成语出自本篇,如鲲鹏展翅、鹏程万里、凌云之志、扶摇直上、一飞冲天、越俎代庖、河汉斯言、吸风饮露、尘垢秕糠、劳而无功、大而无当、孟浪之言、不近人情、大相径庭、心智聋盲等。





一

北冥①有魚,其名為鯤②。鯤之大,不知其幾千里也③。化而為鳥,其名為鵬。鵬之背,不知其幾千里也;怒④而飛,其翼若垂天之雲⑤。是鳥也,海運⑥則將徙於南冥。南冥者,天池⑦也。

【注释】

① 北冥:“冥”,通溟,训海。近人刘文典《庄子补正》、王师叔岷《校释》举例多本古书注引“冥”作“溟”。下文“南冥”之“冥”同。

唐陆德明说:“‘冥’,本亦作‘溟’。嵇康云:‘取其溟漠无涯也。’”(《经典释文·庄子音义》,简称《释文》)

明代释德清说:“‘北冥’,即北海,以旷远非世人所见之地,以喻玄冥大道。海中之鲲,以喻大道体中,养成大圣之胚胎,喻如大鲲,非北海之大不能养成也。”(《庄子内篇注》)

方师东美说:“庄子之形上学,将‘道’投射到无穷之时空范畴,俾其作用发挥淋漓尽致,成为精神生命之极诣。这是蕴藏在《庄子·逍遥游》一篇寓言之中之形上学意涵,通篇以诗兼隐喻的比兴语言表达之。宛若一只大鹏神鸟、庄子之精神……‘逍遥游乎无限之中,遍历层层生命境界’乙旨,乃是庄子主张于现实生活中求精神上彻底大解脱之人生哲学全部精义之所在也。此种道家心灵,曾经激发中国诗艺创造中无数第一流优美作品、而为其创作灵感之源泉。”(《原始儒家道家哲学》第五章庄子部分)

② 鲲:鱼子(《尔雅·释鱼》)。

明末方以智说:“鲲本小鱼之名,庄用大鱼之名。”(《药地炮庄》)

③ 鲲之大,不知其几千里也:总点出“大”。“大”字是一篇之纲(林云铭《庄子因》)。

④ 怒:同努,振奋的意思。这里形容鼓动翅膀。

宋褚伯秀说:“怒犹勇也。勇动疾举,有若怒然,非愤怒不平之谓也。”(《南华真经·义海纂微》)

清林云铭说:“怒,即怒号、怒生之怒,乃用力之意。”(《庄子因》)

近人马叙伦说:“《方言》曰:‘南楚之外,谓勉曰薄努。’庄子宋人,宋楚邻,故亦用楚语。”(《庄子义证》)

⑤ 垂天之云:“垂”,犹边(《释文》引崔《注》)。

近人蒋锡昌说:“按《说文》:‘垂,远边也。’俗书边垂字作‘陲’。《广韵》:‘陲,边也。’此言其翼之大,有如边天之云也。”(《庄子哲学·逍遥游校释》)

⑥ 海运:谓海风动(陈启天《庄子浅说》)。

宋林希逸说:“‘海运’者,海动也。今海濒之俚歌,犹有‘六月海动’之语。海动必有大风,其水涌沸,自海底而起,声闻数里。”(《南华真经口义》)

清王闿运说:“海运,今飓风也。”(《庄子内篇注》,在《王湘绮全集》内)

⑦ 天池:天然大池。

【今译】

北海有一条鱼,它的名字叫做鲲。鲲的巨大,不知道有几千里。化成为鸟,它的名字叫做鹏。鹏的背,不知道有几千里;奋起而飞,它的翅膀就像天边的云。这只鸟,海动风起时就迁往南海。那南海,就是天然大池。





《齊諧》①者,志怪者也。《諧》之言曰:“鵬之徙於南冥也,水擊②三千里,搏③扶搖④而上者九萬里。去以六月息者也⑤。”野馬也,塵埃也,生物之以息相吹也⑥。天之蒼蒼,其正色邪?其遠而無所至極邪?其視下也,亦若是則已矣⑦。

【注释】

① 齐谐:一说为人名(如司马彪、崔、俞樾等);一说是书名(如梁简文帝,见《释文》引)。当从后一说。下句“志怪者也”,“志”即誌,乃说它是记载怪异的书。

近人林纾说:“既名为谐,为誌,则言书为当。”(《庄子浅说》)

近人朱桂曜说:“谐即讔也,亦作隐,《文心雕龙》有《谐隐篇》,以为文辞之有谐讔,譬九流之有小说;《汉书·艺文志》杂赋末,列隐书十二篇,盖以其辞夸诞,于赋为近。‘《齐谐》’者,盖即齐国谐隐之书。”(《庄子内篇证补》)

② 水击:通“水激”。

马叙伦说:“‘击’借为‘激’,音同见纽,《汉书·贾谊传》:‘遥增击’,《文选·鹏鸟赋》:‘击’作‘激’,是其例证。”

朱桂曜说:“击盖通激。《淮南子·齐俗训》:‘水击则波兴’,《群书治要》作‘水激’。水击三千里,犹言水激起三千里也。”

王叔岷说:“《一切经音义》七八,《御览》九二七,引‘击’并作‘激’。李白《大鹏赋》:‘激三千以崛起。’即用此文,亦作‘激’。”(《庄子校释》)

③ 搏(bó):通“拍”。郭象本及通行本作“摶”。当依世德堂本作“搏”。后文“搏扶摇”同。

近人章炳麟说:“字当从‘搏’,崔说得之。《考工记注》:‘搏之言拍也。’作‘摶’者形误,风不可摶。’”(《庄子解故》)

蒋锡昌说:“章说是。《四部丛刊》影世德堂本及《御览》天部九风均作‘搏’,可证。陆引崔云:‘拊翼徘徊而上也。’盖崔本亦作‘搏’,故以‘拊’释之。”

王叔岷先生说:“《释文》:‘摶,一音博。’则字当作‘搏’。赵谏议本、世德堂本并作‘搏’。”按:当依章、王等说改“摶”为“搏”。

④ 扶摇:海中飓风,为庄子所创名词(张默生《庄子新释》)。

陆德明说:“司马云:‘上行风谓之扶摇。’《尔雅》:‘扶摇谓之飙。’郭璞云:‘暴风从下上也。’”

⑤ 去以六月息者也:乘着六月风而去。“去”,指飞去南海。“六月息”,即六月风。“息”,谓风。六月间的风最大,鹏便乘大风而南飞。

按:“息”有两种讲法:(一)作休息、止息讲;如郭象《注》:“夫大鸟一去半岁,至天池而息。”成玄英《疏》:“时隔半年,方言息止。”(二)作风讲,如释德清说:“周六月,即夏之四月,谓盛阳开发,风始大而有力,乃能鼓其翼。‘息’,即风。”宣颖说:“息是气息,大块噫气也,即风也。六月气盛多风,大鹏便于鼓翼,此正明上六月海运则徙之说也。”(《南华经解》)又如郭嵩焘说:“去以六月息,犹言乘长风也。”(郭庆藩《庄子集释》引)按俗多从郭《注》,不妥,当依释德清及宣颖等说。下文“生物之以息相吹也”的“息”,正指“风”。

⑥ 野马也,尘埃也,生物之以息相吹也:“野马”,谓空中游气。“尘埃”,谓空中游尘。“生物”,谓空中活动之物。此句,犹谓空中之游气、游尘以及活动之物,皆由风相吹而动(陈启天《庄子浅说》)。

⑦ 则已矣:作“而已矣”。“则”,犹“而”(见王引之《经传释词》)。陈碧虚(景元)《庄子阙误》引文如海本“则已矣”作“而已矣”。

【今译】

《齐谐》这本书,是记载怪异之事的。《谐》书上说:“当鹏迁往南海的时候,水花激起达三千里,翼拍旋风而直上九万里高空。它是乘着六月大风而飞去的。”野马般的游气,飞扬的游尘,以及活动的生物被风相吹而飘动。天色苍苍茫茫,那是它的本色吗?它的高远是没有穷极的吗?大鹏往下看,也就是这样的光景。





且夫水之積也不厚,則其負大舟也無力①。覆杯水於坳堂之上②,則芥③為之舟;置杯焉則膠④,水淺而舟大也。風之積也不厚,則其負大翼也無力。故九萬里,則風斯在下矣,而後乃今培風⑤;背負靑天而莫之夭閼⑥者,而後乃今將圖南。

【注释】

① 且夫水之积也不厚,则其负大舟也无力:这一段在说“积厚”的意义。

释德清说:“此一节总结上鲲鹏变化图南之意,以暗喻大圣必深畜厚养而可致用也。意谓北海之水不厚,则不能养大鲲,及鲲化为鹏,虽欲远举,非大风培负鼓送,必不能远至南冥,以喻非大道之渊深广大,不能涵养大圣之胚胎。纵养成大体,若不变化,亦不能致大用;纵有大圣之作用,若不乘世道交兴之大运,亦不能应运出兴,以成广大光明之事业。是必深畜厚养,待时而动,方尽大圣之体用。故就在水上风上以形容其厚积。然水积本意说在鲲上,今不说养鱼,则变其文曰负舟,乃是文之变化处。”

② 坳(ào)堂之上:堂上凹处。

③ 芥:小草。

④ 胶:粘住,滞停。

⑤ 而后乃今培风:“而后乃今”,即“乃今而后”之倒文(姚永朴说)。“培风”,冯风,乘风。《释文》训“培”为“重”,误。

清王念孙说:“‘培’之言‘冯’也。‘冯’,乘也(见《周官》冯相氏《注》)。‘冯’与‘培’声近,故义亦相通。”(《读书杂志·余编上》)

近人刘文典说:“王说是也。‘培’、‘冯’一声之转,训‘培’为‘乘’,亦正合大鹏御风而飞之状。”(《庄子补正》,下引同)

清末胡林翼说:“办大事,以集才集气集势为要。《庄子》所谓‘而后乃今培风也’。”(马其昶《庄子故》引)

⑥ 莫之夭阏(è):无所窒碍(浦起龙《庄子钞》)。

陆德明说:“‘夭’,司马云:‘折也’。‘阏’,李云:‘塞也’。”

朱桂曜说:“‘阏’读若‘遏’。《吕氏春秋·古乐篇》:‘民气郁阏而滞着。’注:‘读遏止之遏。’‘夭阏’即‘夭遏’也。”

【今译】

水的聚积不深厚,那么就没有足够的力量负载大船。倒一杯水在堂前洼地,那么放一根小草可当作船;放上一个杯子就胶着住了,这是水浅而船大的缘故。风的强度如果不大,那么就没有力量承负巨大的翅膀。所以鹏飞九万里,那厚积的风就在它的下面,然后才乘着风力,背负青天而没有阻碍,然后准备飞往南海。





蜩與學鳩笑之①曰:“我決起而飛②,搶楡枋③,時則④不至而控⑤於地而已矣,奚以之九萬里而南為⑥?”適莽蒼⑦者,三飡而反⑧,腹猶果然⑨;適百里者,宿舂糧⑩;適千里者,三月聚糧。之二蟲又何知⑪!

【注释】

① 蜩(tiáo)与学鸠笑之:“蜩”,蝉。“学鸠”,小鸠(司马彪《注》)。“学”,别本又作“”,音同(《释文》)。

清王夫之说:“蜩与鸠之笑,知之不及也。”(《庄子解》)

清刘凤苞说:“二虫伎俩,本来有限,不说他不能到九万里,转笑大鹏何必定到九万里。所谓下士笑如苍蝇也。”(《南华雪心编》)

王叔岷说:“案此以小笑大也。”(《庄子校诠》)

王仲镛说:“逍遥游,是指的明道者——从必然王国进入自由王国以后所具有的最高精神境界。大鹏就是这种人的形象。蜩与学鸠、斥,指世俗的人。在庄子看来,一般世俗的人,由于视野狭窄,知识有限,是不可能了解明道者的精神境界的。”(〈庄子逍遥游新探〉,见《中国哲学》第4辑,下引同)

日本福永光司说:“蜩与学鸠,总是嘲笑一切伟大者,它们到底只是些‘侏儒之群’而已。”(《庄子》第五章〈自由的人〉,陈冠学中译)

② 决起而飞:奋起而飞(林希逸说);尽力而飞(释德清《注》)。“决起”,不遗余力。即上文怒而飞(林云铭说)。

③ 抢榆枋:“抢”,撞,碰到。世德堂本作“枪”,“抢”字依《释文》原本改(王孝鱼校)。“榆枋”,两种小树名。“枋”,当读为“枌”(王闿运说)。陈碧虚《庄子阙误》引文如海本及江南古藏本“枋”下有“而止”二字。

④ 则:训“或”(俞樾说)。

⑤ 控:投。

⑥ 奚以之九万里而南为:“以”,用。“为”,语助(王引之《经传释词》)。案这句话总结蜩与学鸠的讥笑大鹏,这以小笑大,实出于二虫的浅见无知,后文“之二虫又何知!”并申述“小知不及大知”。

⑦ 莽苍:指一片苍色草莽的郊野。

⑧ 三飡(cān)而反:“飡”,同餐。“反”,同返。往返近郊,只需预备一日三餐之粮(陈启天说)。

⑨ 果然:饱然。

⑩ 宿舂粮:舂捣粮食,为一宿之借(成〈疏〉);此言往百里者,舂一宿之粮。“舂”字倒装在下(蒋锡昌说)。

⑪ 之二虫又何知:“之”,此。“二虫”,指蜩与学鸠。鸟类称为羽虫,所以鸠也可以称为虫。

明陈深说:“自‘二虫何知’上生下‘小知’‘大知’;又自‘小知’‘大知’上生下‘小年’‘大年’。二句意亦相承,教人把胸襟识见,扩充一步,不得以所知所历者而自足也。”(《庄子品节》)

释德清说:“庄子因言世人小见,不知圣人者,以其志不远大,故所畜不深厚,各随其量而已。故如往一望之地,则不必畜粮,此喻小人以目前而自足也。适百里者,其志少远。若往千里,则三月聚粮,其志渐远,所养渐厚。比二虫者,生长榆枋,本无所知,亦无远举之志,宜乎其笑大鹏之飞也。举世小知之人盖若此。”

刘凤苞说:“适近者不能知远;彼二虫岂足以知大鹏?便是小知不及大知榜样。”

清俞樾说:“郭象注曰:‘二虫谓鹏蜩也。’此恐失之。二虫当为蜩与鸠。下文曰:‘奚以知其然也?朝菌不知晦朔,蟪蛄不知春秋。’是所谓不知者,谓小不足以知大也。然则此云:‘之二虫又何知!’其谓蜩、鸠二虫明矣。”(《庄子平议》)

【今译】

蝉和小鸠讥笑大鹏说:“我尽全力而飞,碰到榆树和檀树就停下来,有时飞不上去而投落地面就是了,何必要飞九万里而往南海去呢?”到郊野去的,只带三餐粮食而当天回来,肚子还饱饱的;到百里路远地方去的,要准备一宿的粮食;到千里路远地方去的,就要预备三个月的粮食。这两只虫鸟又哪里知道呢?





小知不及大知,小年不及大年。奚以知其然也?朝菌不知晦朔①,蟪蛄不知春秋②,此小年也。楚之南有冥靈③者,以五百歲為春,五百歲為秋;上古有大椿者,以八千歲為春,八千歲為秋,此大年也④。而彭祖⑤乃今以久特聞,衆人匹之,不亦悲乎!

【注释】

① 朝菌不知晦朔:“朝菌”,《淮南子·道应训》引作“朝秀”,或说《庄子》旧本作“朝秀”(详见王念孙《读书杂志余编》王引之说及郭庆藩《庄子集释》、马叙伦《庄子义证》、王叔岷《校释》等说)。高诱《注》:“朝秀,朝生暮死之虫。”“晦朔”,月的终始,指一个月的时光。另一说:“朔”,旦(《释文》)。“晦”,夜(王先谦《注》)。指一日的时光。今译从前说。

② 蟪蛄不知春秋:“蟪蛄”,寒蝉,春生夏死,夏生秋死(司马彪《注》)。蟪蛄当是蝉之别名(王懋竑《庄子存校》)。

③ 冥灵:溟海灵龟。

宋末罗勉道说:“麟、凤、龟、龙谓之四灵。‘冥灵’者,冥海之灵龟也。”(《南华真经循本》)案:罗说是,李颐注“木名”,非。

④ 此大年也:这四字通行本脱落。陈碧虚《阙误》引成玄英本有“此大年也”四字,与上文“此小年也”正相对文,当据补上。

刘文典说:“‘此大年也’四字旧捝。……案此四字,所以结‘楚之南有冥灵者’之义,正与上文‘此小年也’相对。《疏》:‘故谓之大年也。’是成所见本,确有‘此大年也’四字,今据补。”

案刘说可从。王叔岷亦说:“今本捝此四字,则文意不完。”

⑤ 彭祖:传说上有名的长寿人物。各家记闻不一,或说年七百岁,或说八百岁。

【今译】

小智不能比匹大智,寿命短的不能比匹寿命长的。怎么知道是这样呢?朝生暮死的虫子不知道一个月的时光,春生夏死、夏生秋死的寒蝉,不知道一年的时光,这就是“小年”。楚国南边有一只灵龟,以五百年为一个春季,五百年为一个秋季;上古时代有一棵大椿树,更以八千年为一个春季,八千年为一个秋季,这就是“大年”。彭祖到现在还以长寿而传闻于世,众人都想比附他,岂不是可悲叹吗?





湯之問棘①也是已:

湯問棘曰:“上下四方有極乎?”

棘曰:“無極之外,復無極也②。窮髪③之北有冥海者,天池也。有魚焉,其廣數千里,未有知其修④者,其名為鯤。有鳥焉,其名為鵬,背若太山⑤,翼若垂天之雲,搏扶搖羊角⑥而上者九萬里,絕雲氣,負靑天,然後圖南,〔且適南冥也〕⑦。斥鴳⑧笑之曰:‘彼且奚適也?我騰躍而上,不過數仭⑨而下,翱翔蓬蒿之間,此亦飛之至也。而彼且奚適也?’”此小大之辯也⑩。

【注释】

① 汤之问棘(jí):棘,汤时贤人。汤之问棘的故事,见于《列子·汤问篇》,作夏革。“革”“棘”古同声通用(郭庆藩说)。

清马其昶说:“案‘汤问棘’,详《列子·汤问篇》。凡冥灵、大椿及鲲鹏云云,乃是总括其说,略同于《谐》而再见者,以汤棘皆古贤圣,言足取信。〈寓言篇〉所谓重言者,此其例也。述《谐》意在积厚,述汤问意在小大之辩。”(《庄子故》)

近人闻一多说:“此句与下文语意不属,当脱汤问棘事一段。唐僧神清《北山录》曰:‘汤问革曰:‘上下四方有极乎?’革曰:‘无极之外,复无极也。’”僧慧宝注曰:‘语在《庄子》,与《列子》小异。’案革、棘古字通,《列子·汤问篇》正作‘革’。神清所引,其即此处佚文无疑。惜句多省略,无从补入。”(《庄子内篇校释》,在《古典新义》内)

② 汤问棘曰:“上下四方有极乎?”棘曰:“无极之外,复无极也”:这二十一字原缺,依闻一多之说,据唐僧神清《北山录》引增补。关锋《内篇译解》本即依闻说据神清所引佚文补入。“穷发之北”以下(至“彼且奚适也”一段)承“复无极也”句,皆为棘语,关本标点略误。

③ 穷发:不毛之地。“发”,指草木。

④ 修:长。

⑤ 太山:世德堂本作“泰山”,在山东泰安县北。

⑥ 扶摇羊角:“羊角”,旋风。

马叙伦说:“按《御览》九引此文,注曰:‘扶摇,羊角风也。今旋风上如羖羊角也。’不知何家《庄子》注语。其义则以‘旋风’释‘羊角’,以‘羊角’释‘扶摇’。‘扶摇’与‘羊角’均为回旋之风,疑‘羊角’是古注文,误入正文。《音义》独引司马说,疑崔、李诸家无之。”马说可存。

⑦ 然后图南,〔且适南冥也〕:按“且适南冥也”五字,当系后人据成《疏》“图度南海”(注“图南”)误入正文,当删。其证有四:前两言“徙于南冥”,而不复言“图南”,因“图南”即徙南冥,其证一。前文言“而后乃今图南”,而不复言“徙于南冥”,其证二。“图南”与“适南冥”义复。“图南”,成《疏》“图度南海”,何须复言适南海?其证三。从文势看,“彼且奚适也”正承“图南”而来,与“且适南冥”复沓,其证四。

⑧ 斥(yàn):指池泽中小麻雀。“斥”,池(《广雅·释地》);小泽(司马《注》)。“”,字亦作(《释文》),即雀。

⑨ 仞(rèn):周人以七尺为一仞。

⑩ 此小大之辩也:本书多借“辩”为“辨”(奚侗《庄子补注》)。后文“辩乎荣辱之境”的“辩”,亦借为“辨”。

朱桂曜说:“徐幹《中论》云:‘辩者别也。’大与小有别,蜩之不知大鹏,正如《秋水篇》‘坎井之蛙’不知‘东海之鳖’,皆以喻‘小知不及大知’。……宋玉答楚襄王问亦以鲵不知鲲凤,喻世俗之民不知臣之所为。……而郭象以为无小无大,各安其天性,正与庄意相反。主旨既缪,徒逞游说,使《庄子》之书愈解而愈晦者,郭象清谈之过也。”

王仲镛说:“大鹏的形象高大雄伟,翱翔天海;蜩与学鸠、斥的形象微末委琐,上下蓬蒿,这本是以鲜明的‘小大之辩’(同辨,区别)来说明‘小知(智)不及大知(智)’。可是,向秀、郭象却从这里歪曲了庄子的原意,附会‘齐大小’、‘均异趣’的道理。”

【今译】

汤问棘也有这样的话:

汤问棘说:“上下四方有极限吗?”

棘说:“无极之外,又是无极!不毛之地的北方,有一个广漠无涯的大海,就是天然的大池。那里有一条鱼,它的宽度有几千里,没有人知道它有多长,它的名字叫做鲲。有只鸟,它的名字叫做鹏,鹏的背像泰山,翅膀像天边的云,乘着旋风而直上九万里的高空,超绝云气,背负青天,然后向南飞翔。小泽里的麻雀讥笑它说:‘它要到哪里去呢?我腾跃而上,不过几丈就落下来,在蓬蒿丛中飞来飞去,就是飞腾的极限了。而它究竟要飞到哪里去呢?’”这就是小和大的分别。





故夫知效一官,行比①一鄕,德合一君而徵一國②者,其自視也亦若此矣③。而宋榮子④猶然⑤笑之。且舉世而譽之而不加勸,舉世而非之而不加沮,定乎內外之分,辯乎榮辱之境,斯已矣。彼其於世未數數然⑥也。雖然,猶有未樹也。夫列子御風而行⑦,泠然⑧善也,旬有五日而後反⑨。彼於致福者,未數數然也。此雖免乎行,猶有所待⑩者也。

若夫乘天地之正⑪,而御六氣之辯⑫,以游無窮者,彼且惡乎待哉⑬!

故曰,至人無己⑭,神人無功,聖人無名。

【注释】

① 比:犹庇(马其昶《庄子故》引吴汝纶之说)。案“比”借为庇,《说文》:“庇,荫也。”(王叔岷《庄子校诠》)

② 德合一君而征一国:“而”字郭庆藩认为当读为“能”(详见《庄子集释》)。“而”、“能”古字固通用,然此处“而”字不必作“能”字解,仍当依成《疏》读“而”为转语。“征”,取信,证明于。

③ 其自视也亦若此矣:“其”指上述三等人,“此”指上文蜩鸠、斥囿于一隅而沾沾自喜。

郭象说:“亦犹鸟之自得于一方。”

清周拱辰说:“不独鸟有斥也;儒之斥多矣!各怀其是而沾沾自喜。”(《南华真经影史》)

福永光司说:“这些人就是那抢上榆枋又投回地面的学鸠,就是那在习惯与惰性之中频频鼓着翅膀的蜩。他们安住在常识层面的价值与规范之世界,将这一角世界当作世界之全,而埋没其中。他们毕竟与自己原系何种存在?人之‘应然’为何?人之根源真实的生涯是何物这等问题全不相及。”

④ 宋荣子:为稷下早期人物,生当齐威、宣时代,大约是公元前400至前320年间人(汪奠基《中国逻辑思想史料分析宋钘的名辩思想》,第50页)。本书〈天下〉篇、《荀子·非十二子篇》作宋钘(jiān),《孟子·告子篇》作宋(kēng)。《韩非子·显学篇》作宋荣。宋钘、宋、宋荣是一个人(见唐钺〈尹文和尹文子〉,载《古史辨》第六册),“”与“钘”声固相近,“荣”与“钘”声亦相近(俞樾《春在堂全书·俞楼杂纂·庄子人名考》)。根据《天下篇》,宋学派的思想要点是:倡导上下均平;去除人心的闭塞;“见侮不辱,救民之斗”;“情欲寡浅”;“禁攻寝兵”。是位杰出的反战思想家。

⑤ 犹然:神态轻松的样子。“犹”,即“繇”,古今字(郭璞注《礼记·乐记》)。《尔雅·释诂》:“繇,喜也。”(见马叙伦、蒋锡昌引)

⑥ 数数然:汲汲然,急促的样子。

⑦ 列子御风而行:故事见于《列子·黄帝篇》。列子,即列御寇,为春秋时代郑国思想家。先秦典籍,如《庄子》、《尸子》、《韩非子》、《吕氏春秋》、《战国策》并称其言举其事。《吕氏春秋·不二篇》说:“子列子贵虚。”《汉书·艺文志》:道家有《列子》八篇。今所存本乃刘向所校“新书”之残缺、杂乱者,其书非御寇自著,为其门人与私淑弟子所记述;非全为后人所伪托(严灵峰《列子章句新编·自序》)。

严灵峰先生说:“按:《列子·黄帝篇》云:‘列子师老商氏友伯高子,进二子之道;乘风而归。’‘随风东西,犹木叶干壳,竟不知风之乘我邪?我乘风邪?’这显然地,《庄子》引《列子》‘乘风’之事以为说,借明有待与无所待之理。足证此文亦系《列子》先于《庄子》。”(《列子新书辨惑——辩列子书不后于庄子书》)案:近人多误现存《列子》为晋人伪托,严著长文驳斥,论据充足,可澄清梁启超、马叙伦、胡适诸臆说。

⑧ 泠(líng)然:飘然(林希逸《注》);轻妙之貌(郭象《注》)。

⑨ 反:同“返”。《御览》九引“反”作“返”(见刘文典《补正》、王叔岷《校释》)。

⑩ 有所待:有所依靠。即有所牵掣,致精神不得自主,心灵不得安放。

徐复观先生说:“人生之所以受压迫,不自由,乃由于自己不能支配自己,而须受外力的牵连。受外力的牵连,即会受到外力的限制甚至支配。这种牵连,称之为‘待’。”(《中国人性论史》,第389页)

王兴华说:“‘有待’就是指人的某种愿望和要求的实现,需要具备一定的客观条件,这些条件往往成为对人们‘自由’的束缚。”(〈相对主义是庄子哲学思想的核心〉,见《哲学研究》1981年第3期)

⑪ 乘天地之正:即是顺万物之性(郭《注》);即依自然之道(蒋锡昌说)。“正”,指自然之性(王力《古代汉语》,第354页)。案“正”亦犹今所谓规律、法则。“天地之正”,即天地的法则,亦即自然的规律。

徐复观先生说:“乘天地之正,郭象以为‘即是顺万物之性’,……人所以不能顺万物之性,主要是来自物我之对立;在物我对立中,人情总是以自己作衡量万物的标准,因而发生是非好恶之情,给万物以有形无形的干扰,自己也会同时感到处处受到外物的牵挂、滞碍。有自我的封界,才会形成我与物的对立;自我的封界取消了(无己),则我与物冥,自然取消了以我为主的衡量标准,而觉得我以外之物的活动,都是顺其性之自然。”(《中国人性论史》,第394页)

⑫ 六气之辩:六气的变化。

司马彪说:“六气,阴阳风雨晦明也。”

郭庆藩说:“辩读为变。《广雅》:‘辩,变也。’‘辩’‘变’古通用。”

⑬ 恶乎待哉:有什么可依赖的呢?

方东美先生说:“一个人要真正获得精神自由,必须‘无待’!那么怎么样可以无待呢?就是从事这个生活的人自己要有一个使命,要在自己的生命宇宙里面,自做精神主宰。”

⑭ 无己:意指没有偏执的我见;即去除自我中心;亦即扬弃为功名束缚的小我,而臻至与天地精神往来的境界。

徐复观先生说:“庄子的‘无己’,与慎到的‘去己’,是有分别的。总说一句,慎到的‘去己’,是一去百去;而庄子的‘无己’,让自己的精神,从形骸中突破出来,而上升到自己与万物相通的根源之地。”(《中国人性论史》,第395页)

方东美先生说:“庄子同一般世俗的英雄不同,他所谓的‘真人’、‘至人’、‘神人’,并没有这种精神的优越感,也没有这种‘小我’的观点;也就是说他并没有划一道鸿沟,把自己和宇宙隔开来,把自己和一般人隔开来。这也就是所谓的‘至人无己、神人无功、圣人无名’!”

【今译】

有些人才智可以担任一官的职守,品行可以顺应一乡的志趣,德性可以投合一君的心意而取得一国的信任,他们自鸣得意也就好像小麻雀一样。而宋荣子不禁嗤笑他们。宋荣子能够做到整个世界都夸赞他却不感到奋勉,整个世界都非议他却不感到沮丧。他能认定内我和外物的分际,辨别光荣和耻辱的界限。如此而已!他对于世俗的声誉并没有急切去追求。虽然这样,但他还有未曾树立的。

列子乘风游行,轻巧极了,过了十五天而后回来。他对于求得幸福,也并未显得很急迫。这样虽然可免于奔波,但毕竟有所依赖。

若能顺着自然的规律,而把握六气的变化,以游于无穷的境域,他还有什么可依赖的呢!

所以说:“至人无己”,“神人无功”,“圣人无名”。

二

堯讓天下①於許由②,曰:“日月出矣,而爝火③不息,其於光也,不亦難乎!時雨降矣,而猶浸灌④,其於澤也,不亦勞乎!夫子立⑤,而天下治,而我猶尸⑥之,吾自視缺然⑦。請致天下。”

許由曰:“子治天下,天下旣已治也。而我猶代子,吾將為名乎?名者實之賓也⑧。吾將為賓乎?鷦鷯⑨巢於深林,不過一枝;偃鼠⑩飮河,不過滿腹。歸休乎君,予無所用天下為!庖人雖不治庖,尸祝⑪不越樽俎⑫而代之矣。”

【注释】

① 尧让天下:“尧”,儒家理想的圣王。号陶唐氏(《汉书》臣瓒〈注〉:“尧初居唐后居陶,故曰陶唐。”)关于尧号陶唐,古来注解纷歧,近人更疑是战国儒家臆说,可参看杨宽《中国上古史导论》第九编(收入《古史辨》第七册)、童书业〈帝尧陶唐氏名号溯源〉(《古史辨》第七册下编)等文。顾颉刚不仅怀疑尧和唐的关系,且进一步认为“尧、舜、禹都是冥漠中独立的个人,非各装在一个着实的地方,不足以使得他们的地位巩固”。(见《古史辨》第一册)顾氏之言,引发了多人讨论。关于尧让之事,最早见于《尚书·尧典》,然近人多疑〈尧典〉为后儒托造。禅让之说,早自荀子已大加批评,今人疑风尤盛。

荀子说:“世俗之为说者曰:‘尧舜擅让。’是不然:天子者,势位至尊,无敌于天下,夫有谁与让矣!……夫曰尧舜擅让,是虚言也,是浅者之传,陋者之说也。”(〈正论篇〉)

韩非子说:“舜逼尧,禹逼舜,汤放桀,武王伐纣,此四王者,人臣弒其君者也,而天下誉之!”(〈说疑篇〉)案韩非以为尧舜只是逼伐,并非禅让。

顾颉刚说:“《诗经》中有若干禹,但尧舜不曾一见。《尚书》中除了后出的〈尧典〉、〈皋陶谟〉有若干禹,但尧舜也不曾一见。故尧舜的传说,禹先起,尧舜后起,是无疑义的。”(《古史辨》第一册,第127页)

童书业说:“尧舜禅让说经墨家的鼓吹,渐渐成熟,流入了儒家的学说中,儒家本来是富于整齐增饰故事的本领的,他们既漆出舜禹禅让的故事来,于是尧、舜、禹成为禅让故事中的三尊偶像。”(〈帝尧陶唐氏名号溯源〉,《古史辨》第七册下编,第22页)

② 许由:传说中人物。隐士,隐于箕山(《释文》)。箕山在今河南登封县南。司马迁曾登箕山,上有许由冢(《史记·伯夷列传》)。

近人杨宽说:“〈徐无鬼〉篇云:‘啮缺遇许由,曰:“子将奚之?”曰:“将逃尧。”’〈外物篇〉云:‘尧以天下让许由,许由不受。’此许由辞让天下之说,为前此载籍所不见。《庄子》寓言十九,论者以此为寓言,非事实。”(《中国上古史导论》第十三篇,见《古史辨》上编,第345页)

③ 爝(jué)火:小火。

陆德明说:“本亦作‘燋’,一云:燋火,谓小火也。”

④ 浸(jìn)灌:浸润渐渍之谓(郭庆藩说);灌溉的意思。

⑤ 立:即初文“位”字(马叙伦说)。

⑥ 尸:此处指空占其位而不干事。

⑦ 缺然:歉然(陈启天说)。

⑧ 名者实之宾也:名是实的宾位(张默生《新释》);指名是实的从属者。

⑨ 鹪(jiāo)鹩(liáo):小鸟(李颐《注》);俗名“巧妇鸟”(成《疏》)。

⑩ 偃(yǎn)鼠:一名隐鼠,又名鼢鼠,即田野地行鼠。

王叔岷先生说:“《初学记》二九引‘偃’作‘鼹’,‘鼹’即‘偃’之俗。”

⑪ 尸祝:对神主掌祝的人;即主祭的人。

⑫ 樽(zūn)俎(zǔ):“樽”,酒器。“俎”,肉器。“樽俎”指厨事。

【今译】

尧把天下让给许由,说:“日月都出来了,而烛火还不熄灭,要和日月比光,不是很难么!及时雨都降落了,而还在挑水灌溉,对于润泽禾苗,岂不是徒劳么!先生一在位,天下便可安定,而我还占着这个位子,自己觉得很惭愧,请容我把天下让给你。”

许由说:“你治理天下,天下已经安定了。而我还来代替你,我难道为了名吗?名是实的宾位,我难道为了求宾位吗?小鸟在深林里筑巢,所需不过一枝;偃鼠到河里饮水,所需不过满腹。你请回吧!我要天下做什么呢?厨子虽不下厨,主祭的人也不越位去代他来烹调。”





肩吾問於連叔①曰:“吾聞言於接輿②,大而無當,往而不返。吾驚怖其言,猶河漢而無極也;大有逕庭③,不近人情④焉。”

連叔曰:“其言謂何哉?”

“曰:‘藐⑤姑射之山⑥,有神人居焉,肌膚若冰雪,綽約⑦若處子⑧;不食五穀,吸風飮露;乘雲氣,御飛龍,而遊乎四海之外⑨。其神凝⑩,使物不疵癘⑪而年穀熟。’吾以是狂⑫而不信也。”

連叔曰:“然!瞽者⑬無以與乎文章之觀,聾者無以與乎鐘鼓之聲。豈唯形骸有聾盲哉⑭?夫知亦有之。是其言也⑮,猶時女⑯也。之人也,之德也,將旁礴萬物以為一⑰,世蘄乎亂⑱,孰弊弊焉以天下為事!之人也,物莫之傷,大浸稽天⑲而不溺,大旱金石流、土山焦而不熱。是其塵垢粃穅,將猶陶鑄堯舜者也,孰肯分分然以物為事⑳。”

【注释】

① 肩吾问于连叔:肩吾、连叔,古时修道之士。历史上是否实有其人,已不可考。在庄子笔下出现的人物,都经他尽意刻画过的,或凭空塑造,或根据一点史实线索加以装扮。《庄子》这本书,“寓言十九”,举凡山川人物,鸟兽虫鱼,无一不是他手中的素材。许多历史名人都成了他导演的工具,例如孔子,这位儒家的泰斗,在庄子笔下却经常变成了一个道家的门徒(有些人还以为庄子在扬孔)。其实任何人、物都只是借来表达庄子自己哲学思想的传声器罢了!本书中的人名,仍依旧注略作简介,读者不必考虑他们的真实性问题。

林希逸说:“肩吾、连叔,皆未必实有此人,此皆寓言,亦不必就名字上求义理,中间虽有一二亦可解说,而实不皆然也。”

② 接舆:楚国隐士,〈高士传〉以为姓陆名通,字接舆。《论语·微子篇》曾录他的言行。这里作为庄子笔下的理想人物。

唐成玄英说:“接舆者,姓陆,名通,字接舆,楚之贤人隐者也,与孔子同时。而佯狂不仕,常以躬耕为务,楚王知其贤,聘以黄金百镒,车驷二乘,并不受。于是夫负妻载,以游山海,莫知所终。”

③ 大有径庭:太过分,太离谱。

林希逸说:“‘径庭’,只言疆界遥远也。‘大有’,甚有也。”

清宣颖说:“‘径’,门外路也。‘庭’,堂前地也。势相远隔。今言‘大有径庭’,则相远之甚也。”(《南华真经》)

④ 不近人情:不附世情(成《疏》);言非世俗所常有(林希逸说)。

⑤ 藐:遥远的样子。

⑥ 姑射之山:神话中的山名。

⑦ 绰约:轻盈柔美。

⑧ 处子:处女。

⑨ 乘云气,御飞龙,而游乎四海之外:谓与天地精神往来(陈启天说)。

⑩ 神凝:精神专注。

⑪ 疵疠(lì):灾害疾病。

⑫ 狂:通“诳”。

⑬ 瞽(gǔ)者:没有眼珠的瞎子。

⑭ 岂唯形骸有聋盲哉:《阙误》引天台山方瀛观古藏本“盲”作“瞽”(马叙伦说)。

福永光司说:“他们称肉体上视觉机能的障碍者为瞽,听觉机能障碍者为聋;但瞽与聋并不只限于肉体上才有,精神上也一样有,他们正是精神上的瞽者、精神上的聋者。……他们的精神对于至大的世界是瞎了眼的,对于根源的‘一’的世界是聋了耳的;因之,他们只能固执事象之表面的差别与对立,系情于词令之修饰等末端的变换。”(《庄子》第三章《迷惑的世人》,陈冠学中译)

⑮ 是其言也:指上文“心智亦有聋盲”几句话。

清武延绪说:“按‘其’字,即指上瞽聋云云而言。”(《庄子札记》)

⑯ 时女:“时”,同“是”。“女”,同“汝”,指肩吾。

林希逸说:“‘时’,是也。‘女’,与汝同。前后解者,皆以此‘时女’为‘处子’,故牵强不通其意。盖谓如此言语,岂是汝一等人能之。”

明焦竑说:“‘时’,是也。‘女’,即汝字。谓智有聋盲,即汝之狂而不信者是也。”(《庄子翼》)

近人奚侗说:“《释文》引司马云:‘时女犹处女也。’向云:‘时女,虚静柔顺,和而不喧,未尝求人而为人所求也。’两说皆谬。‘时’,借作‘之’,‘女’读为‘汝’,肩吾也。‘是其言也’,乃指上‘岂唯形骸有聋盲哉,夫知亦有之’之语,犹之汝也。‘之’为助词,谓是言乃似汝也。”(《庄子补注》)

王叔岷先生说:“《尔雅·释诂》:‘时,是也。’此谓〔心〕知亦有聋瞽,即是汝肩吾耳。”(《庄子校诠》)按旧注多误,以上各说为是。

⑰ 旁礴万物以为一:“旁”,字又作“磅”(《释文》)。吴澄《内篇订正》本“旁”亦作“磅”。“旁礴”,犹混同(司马彪说);一说广被之意(李桢说)。近人有以“旁礴万物以为一世”为读,“一世”连读,不妥。

奚侗说:“近人治《庄子》者,如李桢、王先谦均以‘一世’连读,而读‘为’为去声(宣颖亦如此读),然上文既言神人将为一世蕲乎乱,下文言孰弊弊焉以天下为事,则上下文自矛盾矣。郭《注》:‘世以乱故求我’,《释文》出‘世蕲’二字为之音义,《文选·吴都赋》刘渊林注引《庄子》曰:‘将磅礴万物以为一’,可见古无有以‘一世’连读者。”按:奚说可取。《淮南子·俶真训》:“旁薄为一,而万物大优。”正引自本文“旁礴万物以为一”之语。

⑱ 世蕲乎乱:“乱”字,宜从郭《注》作常义解。近人多训“乱”为“治”,似不合《庄子》原意(陈启天说)。按近人姚鼐(《庄子章义》)、王先谦(《集解》)、马叙伦(《义证》)、于省吾(《新证》)、张默生(《新释》)等均训“乱”为“治”。然作常义解,于义为长。“世蕲乎乱”,意指世人争功求名,纷纷扰扰;党派倾轧,勾心斗角,所以说求乱不已。

⑲ 大浸稽天:大水滔天。“浸”,水。“稽”,及。

⑳ 孰肯分分然以物为事:“分分然”三字原缺,依《淮南子·俶真训》补上。

王叔岷先生说:“此与上文‘孰弊弊焉以天下为事’对言,‘孰肯’下疑有捝文,《淮南子·俶真训》:‘孰肯分分然以物为事也。’即用此文,当补‘分分然’三字与上文句法一律。”王说可从,当据《淮南·俶真训》增补。

【今译】

肩吾问连叔说:“我听接舆谈话,言语夸大不着边际,一发议论便不可收拾。我惊骇他的言论,好像银河一般漫无边际;和常理差别太大,不合世情。”

连叔说:“他说的是什么呢?”

〔肩吾说:〕“他说:‘在遥远的姑射山上,住了一个神人,肌肤有若冰雪一般洁白,容态有如处女一般柔美;不吃五谷,吸清风饮露水;乘着云气,驾驭飞龙,而遨游于四海之外。他的精神凝聚,使物不受灾害,谷物丰熟。’我认为是发诳言,所以不以为信。”

连叔说:“当然啦!‘瞎子无法和他共赏文采的美观;聋子无法和他共赏钟鼓的乐声。岂只是形骸有聋有瞎吗?心智也有的啊!’——这个话,就是指你而言的呀!那个神人,他的德量,广被万物合为一体,人世喜纷扰,他怎肯劳形伤神去管世间的俗事呢!这种人,外物伤害不了他,洪水滔天而淹不着,大旱使金石熔化、土山枯焦而他不会感到热。他的尘垢秕糠,也可以造成尧舜,他怎肯纷纷扰扰以俗物为务呢!”





宋①人資章甫②而適諸越③,越人斷髪文身,無所用之。堯治天下之民,平海內之政,往見四子④藐姑射之山,汾水之陽⑤,窅然⑥喪其天下焉。

【注释】

① 宋:今河南睢县。周初以其地封与殷之遗臣微子。

② 资章甫:“资”,货,卖。“章甫”,殷冠(李颐说)。

③ 诸越:今浙江绍兴一带。“诸”、“于”古通,越人自称“于越”。《御览》六八五引“诸”作“于”(马叙伦说)。

李桢说:“‘诸越’,犹云‘于越’。《广雅·释言》:‘诸,于也。’《礼记·射义》注:‘诸,犹于也。’是叠韵假借。”(见郭庆藩《集释》引)

④ 四子:旧注以“四子”为王倪、啮缺、被衣、许由(司马彪、李颐《注》)。这是寓言,不必指特定的人物。

李桢说:“四子本无其人,征名以实之则凿矣。”

⑤ 汾水之阳:汾水出太原,今《庄子》寓言(《释文》)。“阳”,指水之北。

⑥ 窅(yǎo)然:犹怅然(李颐说);茫茫之意(林希逸说)。

【今译】

宋国人到越国贩卖帽子,越人剪光头发,身刺花纹,用不着它。

尧治理天下的人民,安定海内的政事,往遥远的姑射山上,汾水的北面,拜见四位得道之士,不禁茫然忘其身居天下之位。

三

惠子①謂莊子曰:“魏王②貽我大瓠③之種,我樹之成而實五石④,以盛水漿,其堅不能自舉也;剖之以為瓢,則瓠落無所容⑤。非不呺然⑥大也,吾為其無用而掊之。”

莊子曰:“夫子固拙於用大矣。宋人有善為不手⑦之藥者,世世以洴澼絖⑧為事。客聞之,請買其方以百金⑨。聚族而謀曰:‘我世世為洴澼絖,不過數金;今一朝而鬻技百金,請與之。’客得之,以說⑩吳王。越有難⑪,吳王使之將,冬與越人水戰,大敗越人,裂地而封之。能不手,一也;或以封,或不免於洴澼絖,則所用之異也。今子有五石之瓠,何不慮⑫以為大樽⑬而浮乎江湖,而憂其瓠落無所容?則夫子猶有蓬之心⑭也夫!”

【注释】

① 惠子:姓惠名施,宋人,做过梁惠王宰相,是庄子的好友。他认为万物流变无常,因此一个东西不可能有相当固定的时候;他说:“日方中方睨,物方生方死。”他认为任何东西的性质都是相对的,因此事物之间,也就没有绝对的区别;他说:“天和地一样低,山和湖一样平。”(“天与地卑,山与泽平。”)他用诡论的方式说明天地万物是一体的;他主张:“泛爱万物,天地一体。”惠施的著作没有传下来,仅《庄子·天下篇》中记述了他十项的论点。惠施是“名家”的重要人物。在本书中,常记述他和庄子在观点上的论辩。

② 魏王:即魏惠王,姓魏名䓨,因魏都迁大梁,所以又称梁惠王。惠是谥号。

③ 瓠(hù户):葫芦。

④ 石(dàn):为“”省。《说文》:“,百二十斤。”

⑤ 瓠落无所容:指瓢太大无处可容。“瓠落”,犹廓落(《释文》引简文帝说),大。

⑥ 呺(xiāo)然:虚大的样子。

俞樾说:“《文选》谢灵运《初发都诗》李善〈注〉引此文作‘枵’,当从之。《尔雅·释天》:‘玄枵,虚也。’虚则有‘大’义,故曰:‘枵然大也。’《释文》引李云:‘号然,虚大貌。’是固以‘枵’字之义说之。”

⑦ 龟手:气候严寒,手皮冻裂如龟纹。

⑧ 洴(píng)澼(pì)(kuàng):漂洗丝絮。

成玄英《疏》:“‘洴’,浮;‘澼’,漂也。‘’,絮也。”

清卢文弨说:“疑‘洴澼’是击絮之声。‘洴澼’二字本双声,盖亦象其声也。”(引自郭庆藩《庄子集释》)

⑨ 请买其方以百金:“以”字原缺。碧虚子校引江南古藏本“百”上有“以”字。旧阙,有“以”字文较顺(刘文典说)。当据补。

⑩ 说(shuì):游说。

⑪ 越有难:越国兵难侵吴(成《疏》)。“难”,乱事,指军事行动。“越有难”,等于说越入侵(王力《古代汉语》,第355页)。

王叔岷先生说:“案‘有’犹为也,谓越为兵难侵吴也。”(《庄子校诠》)

⑫ 虑:为“摅”省(马叙伦说)。《文选》谢灵运《永初三年七月十六日之郡初发都诗》注引“虑”作“摅”(刘文典、王叔岷说);作“虑”是故书。“虑”,犹结缀(司马《注》),即缚系之意。旧注有作思、谋解,非。

朱桂曜说:“〈天道〉篇:‘知虽落天地,不自虑也。’‘虑’亦‘落’也。‘落’同‘络’。”

⑬ 樽:南人所谓腰舟(成《疏》)。

司马彪说:“樽如酒器,缚之于身,浮于江湖,可以自渡。”

⑭ 蓬之心:喻心灵茅塞不通。

【今译】

惠子对庄子说:“魏王送我一颗大葫芦的种子,我种植成长而结出果实有五石之大;用来盛水,它的坚固程度却经不起自身所盛水的压力;把它割开来做瓢,则瓢大无处可容。不是不大,我认为它没有用处,就把它打碎了。”

庄子说:“你真是不善于使用大的东西啊!有个宋国人善于制造不龟裂手的药物,他家世世代代都以漂洗丝絮为业。有一个客人听说这种药品,愿意出百金收买他的药方。于是聚合全家来商量说:‘我家世世代代漂洗丝絮,只得到很少的钱,现在一旦卖出这个药方就可获得百金,就卖了吧!’这个客人得到药方,便去游说吴王。这时越国犯难,吴王就派他将兵,冬天和越人水战,大败越人,于是割地封赏他。同样一个不龟裂手的药方,有人因此得到封赏,有人却只是用来漂洗丝絮,这就是使用方法的不同。现在你有五石容量的葫芦,为什么不系着当作腰舟而浮游于江湖之上,反而愁它太大无处可容呢?可见你的心还是茅塞不通啊!”





惠子謂莊子曰:“吾有大樹,人謂之樗①。其大本擁腫②而不中繩墨,其小枝卷曲而不中規矩,立之塗,匠者不顧。今子之言,大而無用,衆所同去也。”

莊子曰:“子獨不見狸狌③乎?卑身而伏,以候敖者④;東西跳梁⑤,不辟⑥高下;中於機辟⑦,死於罔罟。今夫斄牛,其大若垂天之雲。此能為大矣,而不能執鼠。今子有大樹,患其無用,何不樹之於無何有之鄕,莫之野,彷徨⑧乎無為其側,逍遙⑨乎寢臥其下。不夭斤斧,物無害者,無所可用,安所困苦哉!”

【注释】

① 樗(chū):落叶乔木,木材皮粗质劣。

成玄英《疏》:“樗,栲漆之类,嗅之甚臭,恶木者也。”

② 拥肿:木瘤盘结。

奚侗说:“‘拥’当作痈。《说文》:‘痈,肿也。’言其形盘结如痈肿然。”

③ 狸狌(shēng):“狸”,即猫。“狌”,同“鼬”,即鼬鼠,俗名黄鼠狼。

司马彪说:“狌,也。”按“”即鼬。

朱桂曜说:“‘狸’可训猫,若‘狌’则训矣。‘狸’亦作貍,《广雅·释兽》:‘貍,猫也。’《秋水篇》:‘麒骥骅骝,一日而驰千里,捕鼠不如貍狌。’《御览》引《尸子》:‘使牛捕鼠不如猫狌之捷。’狸狌即猫狌也。”

④ 敖者:“敖”,音遨(司马彪说);遨即敖之俗(王叔岷说)。“敖者”,遨翔之物,指鸡鼠之类。

近人杨树达说:“(《说文》六篇下出部云:‘敖,出游也。从出,从放。’此‘敖’字正用本义。”(《庄子拾遗》)

⑤ 跳梁:犹走踯(成《疏》)。

蒋锡昌说:“按‘梁’与‘掠’通。《尚书大传》‘故尔梁远’注:‘梁读为掠。’是其证。《左氏昭二十年传》‘输掠其聚’注:‘掠,夺取也。’……此言狸狌东西跳跃,夺取鸡鼠之类也。”

⑥ 不辟:“辟”,同避。

⑦ 机辟:捕兽器。

成玄英《疏》:“谓机关之类也。”

郭庆藩说:“辟疑为繴之借字。”

王先谦说:“辟,所以陷物。《盐铁论·刑法篇》:‘“辟”陷设而当其蹊。’与此同义。”(《庄子集解》)

⑧ 彷徨:徘徊,悠闲自得。

王叔岷先生说:“成《疏》释‘彷徨’为‘纵任’,与‘游戏’意略近。”(《庄子校诠》)

⑨ 逍遥:优游自在。

【今译】

惠子对庄子说:“我有一棵大树,人家都叫它做‘樗’。它的树干木瘤盘结而不合绳墨,它的小枝弯弯曲曲而不合规矩,生长在路上,匠人都不看它。现在你的言论,大而无用,大家都抛弃。”

庄子说:“你没有看见猫和黄鼠狼吗?低伏着身子,等待出游的小动物;东西跳跃掠夺,不避高低;往往踏中机关,死于网罗之中。再看那牛,庞大的身子好像天边的云,虽然不能捉老鼠,但它的功能可大了。现在你有这么一棵大树,还愁它无用,为什么不把它种在虚寂的乡土,广漠的旷野,任意地徘徊在树旁,自在地躺在树下。不遭受斧砍之祸,没有东西来侵害它。无所可用,又会有什么祸害呢?”





读累了记得休息一会哦~




公众号:古德猫宁李

电子书搜索下载

书单分享

书友学习交流





网站:沉金书屋 https://www.chenjin5.com

电子书搜索下载

电子书打包资源分享

学习资源分享





齐 物 论

〈齐物论〉篇,主旨是肯定一切人与物的独特意义内容及其价值。齐物论,包括齐——物论(即人物之论平等观)与齐物——论(即申论万物平等观)。全篇共分七章。第一章,劈头提示“吾丧我”的境界,“丧我”即去除“成心”(成见)、扬弃我执、打破自我中心。接着写“三籁”,述自然的音响。第二章,评“百家争鸣”——学派间的争论,以至众人役役,迷失自我。第三章,指出学派辩论、人物争论,乃由“成心”作祟,因此产生种种主观的是非争执、意气之见,因而提出“以明”的认识方法。并申论事物的相对性与流变性,以及价值判断的相对性与流变性,因而提出“照之于天”的认识态度。第四章,归结到“道通为一”;各家各派所见,不是宇宙之全,不是物如之真,只是主观对于外界的偏见。再提出“以明”的认识方法。第五章,再度申说:“天地与我并生,而万物与我为一。”第六章,例举三个寓言故事,引申前义。第一个故事“尧问舜”一段,写自我中心之排他性与开放心灵之包容性的不同。第二个故事“啮缺问乎王倪”一段,提出“万物没有共同的标准”的命题,申说价值标准不定于一处,并指出人群习于“人类自我中心”之非。第三个故事“瞿鹊子问乎长梧”一段,描述体道之士的死生一如观及其精神境界。篇末第七章,例举二则寓言“罔两问景”一段,喻“无待”之旨。“庄周梦胡蝶”一段,写“物化”之旨。

许多有名成语出自本篇,如槁木死灰、万窍怒号、朝三暮四、狙公赋芧、十日并出、栩栩如生、妄言妄听、存而不论、心如死灰、恢恑憰怪、沉鱼落雁。





一

南郭子綦①隱机②而坐,仰天而噓③,荅焉④似喪其耦⑤。顏成子游⑥立侍乎前,曰:“何居⑦乎?形固可使如槁木,而心固可使如死灰乎?今之隱机者,非昔之隱机者也⑧。”

子綦曰:“偃,不亦善乎,而⑨問之也!今者吾喪我⑩,汝知之乎?汝聞人籟而未聞地籟;汝聞地籟而未聞天籟夫⑪!”

子游曰:“敢問其方。”

子綦曰:“夫大塊⑫噫氣⑬,其名為風。是唯無作,作則萬竅怒呺⑭。而獨不聞之翏翏⑮乎?山陵之畏隹⑯,大木百圍之竅穴,似鼻,似口,似耳,似⑰,似圈⑱,似臼,似洼⑲者,似污⑳者;激㉑者,謞㉒者,叱者,吸者,叫者,譹㉓者,宎㉔者,咬㉕者。前者唱于而随者唱喁。泠風㉖則小和,飄風則大和,厲風濟㉗則衆竅為虛。而獨不見之調調之刁刁乎㉘?”

子游曰:“地籟則衆竅是已,人籟則比竹㉙是已。敢問天籟。”

子綦曰:“夫天籟者㉚,吹萬不同,而使其自己也,咸其自取㉛,怒者其誰邪㉜!”

【注释】

① 南郭子綦(qí):子綦,人名。住在城郭南端,因以为号。古人多以居处为号,如市南宜僚(〈山木〉篇)、东郭顺子(〈田子方〉)。成《疏》以子綦为楚人,近人朱桂曜引〈徐无鬼〉篇证其为齐人(《庄子内篇证补》)。盖庄子寓托的得道者。

近人蒋锡昌说:“〈人间世〉及〈徐无鬼〉作‘南伯’,《寓言》作‘东郭’。盖名本假设,故随兴所写,并无一定也。”(《庄子哲学·齐物论校释》)

② 隐机:凭几坐忘(成《疏》)。“隐”,凭,倚。“机”,今本作“几”。

奚侗说:“‘隐’,正当作‘’。《说文》‘,有所依也’。今则‘隐’行,‘’废矣。”(《庄子补注》)

近人李勉说:“‘机’为靠椅,似床,可以靠背而坐卧。《礼记》曾子问:‘遂舆机而往。’《疏》云:‘机者,状如床。’可资为证。”(《庄子总论及分篇评注》,第63页)

③ 嘘:吐气为嘘(《释文》)。成《疏》解“嘘”为“叹”,不妥。“嘘”即缓吐出气,当非叹息。

④ 荅(tà)焉:相忘貌(林云铭《庄子因》)。

⑤ 似丧其耦:“丧”,失,犹忘。谓似忘我与物之相对(陈启天《浅说》)。按“耦”同“偶”,即匹对;通常解释为精神与肉体为偶,或物与我为偶。“似丧其耦”,即意指心灵活动不为形躯所牵制,亦即意指精神活动超越于匹对的关系而达到独立自由的境界。

⑥ 颜成子游:南郭子綦的弟子,颜成是复姓,名偃字子游。李颐说姓颜(《释文》引),误。《广韵》十四清‘成’字注文以颜成为复姓(见刘师培《庄子斠补》引)。〈徐无鬼〉篇作“颜成子”。

⑦ 何居:何故。

司马彪说:“居,犹故也。”(《释文》引)

王引之说:“案‘居’犹‘乎’也。‘居’下不当复有‘乎’字,疑因下文而衍。《释文》:出‘何居’二字,无‘乎’字。”(《经传释词》“其”部)

⑧ 今之隐机者,非昔之隐机者也:有两种讲法:一说子綦的“隐机”和以前所见的别人不同;如郭象《注》:“子游尝见隐机者,而未见若子綦也。”另一说,子綦现在的“隐机”和从前大不相同;如成玄英《疏》:“子綦昔见坐忘,未尽玄妙;今逢隐机,实异曩时。”当以后说为是。

吕惠卿说:“昔之隐几,应物时也;今之隐几,遗物时也。”(庄子义)

严灵峰先生说:“‘今之隐几’与‘昔之隐几’乃指子綦在同地所行之事,不过在时间上稍有距离。《庄子》的‘坐忘’,犹如佛家的‘入定’。子綦由‘隐机’至于‘吾丧我’,就像和尚由‘打坐’至于‘入定’。‘昔之隐机’指“打坐”时言,‘今之隐几’指‘入定’时言。”

⑨ 而:同“尔”,汝。下文“而独不见之调调之刁刁乎”的“而”字同。

⑩ 吾丧我:我摒弃我见。“丧我”的“我”,指偏执的我。“吾”,指真我。由“丧我”而达到忘我、臻于万物一体的境界。与篇末“物化”一节相对应。

释德清说:“此〈齐物〉以‘丧我’发端,要显世人是非都是我见。”(《庄子内篇注》)

方东美说:“庄子在〈齐物论〉里,要把真正的自由精神,变做广大性的平等,普遍的精神平等。然后对第一个必要条件,他说:‘今日吾丧我’,这个‘我’是什么呢?它有不同的意义。一种是‘小我’,乃是因为在思想上或情操上,每个人都常以自我为中心,同于己者就是之,异于己者就非之,所以造成许多隔阂,把和自己不同的看法排斥掉,或隔绝起来,而自以为是!这点是道家认为最忌讳的一件事。

所以以庄子继承老子的精神,第一步讲精神平等就是要‘丧我’,也就是要丧小我,忘小我,而成就大我。”(《原始儒家道家哲学》第五章〈庄子部分〉)

⑪ 汝闻人籁而未闻地籁;汝闻地籁而未闻天籁夫:“籁”,即箫,这里意指空虚地方发出的声响。“人籁”是人吹箫管发出的声音,比喻无主观成见的言论。“地籁”是指风吹各种窍孔所发出的声音,“天籁”是指各物因其各自的自然状态而鸣。可见三籁并无不同,它们都是天地间自然的音响。

释德清说:“将要齐物论,而以三籁发端者,要人悟自己言之所出,乃天机所发。果能忘机,无心之言,如风吹窍号,又何是非之有哉!”

宣颖说:“待风而鸣者,地籁也。而风之使窍自鸣者,即天籁也。”(《南华经解》)

⑫ 大块:大地。

王懋竑说:“块然有形者,地也,风起溪谷间。”(《庄子存校》)

俞樾说:“大块者,地也。块乃之或体。《说文》土部:‘,墣也。’盖即《中庸》所谓一撮土之多者,积而至于广大,则成地矣,故以地为大块也。司马云大朴之貌,郭注曰大块者无物也,并失其义。此本说地籁,然则大块者,非地而何?”

奚侗说:“俞樾云:‘大块者,地也。此本说地籁,大块非地而何?’《文选》张华《答何劭诗》:‘大块禀群生。’注:‘大块谓地也。’”按俞说是。另一说“大块”指天地之间(见林希逸《口义》、褚伯秀《义海纂微》、朱桂曜《证补》),亦通。

⑬ 噫(yì)气:吐气出声。

杨树达说:“《说文》二篇上口部云:‘噫,饱食息也。’此谓大块出息声。”

⑭ 呺:借为“号”。《文选·月赋》注引正作“号”(奚侗说);《御览》九引亦作“号”;《道藏》林希逸《口义》本、褚伯秀《义海纂微》本并作“号”(王叔岷说)。

⑮ 翏翏(liù):长风声。李本作“”,音同(《释文》)。按“翏”为“”省(马叙伦《庄子义证》)。

⑯ 山陵之畏隹(cuī):形容山势的高下盘回。“陵”,各本作“林”,依奚侗之说改。“畏隹”,顾野王《玉篇》山部引作“嵔崔”。“畏”,崔本作“”(《释文》引)。

奚侗说:“‘林’当为‘陵’。《六韬·绝粮》第三十九:‘依山林险阻、水泉林木而为之固。’《通典》五十七引作‘山陵’;是‘陵’误为‘林’之例证。”案:奚说为是。闻一多《庄子内篇校释》、严灵峰《庄子章句新编》及日本金谷治《庄子》均据奚说改正本文。

马叙伦说:“‘隹’为‘崔’之省,《说文》曰:‘崔,大高也。’‘嵔’‘嵬’一字,《说文》曰:‘嵬,山石崔嵬,高而不平也。’此言‘畏隹’,义重不平。”

王叔岷说:“卷子本《玉篇》山部引‘畏隹’作‘崔嗺’,并引司马《注》:‘山高下槃回之形也。’”

⑰ (jī):柱上方木(《字林》)。

⑱ 圈:杯圈(《释文》);圆窍(王敔《注》)。

⑲ 洼(wā):深池,指深窍。

朱桂曜说:“《说文》水部:‘洼,深池也。’”

⑳ 污:同“洿”,不流动的浊水坑,指浅窍。按上文:“似鼻,似口,似耳,似,似圈,似臼,似洼,似污者”,都是形容众窍的形状。

释德清说:“有浅孔似水之污者。”

朱桂曜说:“《说文》水部:‘污也,一曰小池为汙。’……‘哇’与‘污’皆有污污下之义;若析言之,则一为深池,一为小池耳。”

马叙伦说:“小池为‘污’者,字当作‘洿’。《说文》曰:‘洿,浊水不流池也。’此与‘洼’连文,当是借‘污’为‘洿’也。”

㉑ 激:如水激(《释文》);如水湍激声(成《疏》)。一说“激”借为“噭”。《说文》曰:“噭,吼。”(奚侗说)

㉒ (xiāo):若箭去之声(《释文》引简文帝说)。另一说“”与“号”同(详见奚侗《庄子补注》)。

㉓ :若嚎哭声(司马彪说)。

㉔ 宎(yào):像风吹到深谷的声音。一说“宎”为“笑”之讹字(奚侗说)。今译仍依成《疏》。

成玄英说:“宎者,深也,若深谷然。”

㉕ 咬(jiāo):哀切声(成《疏》)。上文:“激者,者,叱者,吸者,叫者,者,宎者,咬者”,都是形容众窍所发出的声音。

㉖ 泠风:小风(李颐《注》)。

马叙伦说:“‘泠’借为‘零’。《说文》曰:‘零,徐雨也。’零风谓徐风。”

㉗ 厉风济:“厉风”,烈风(向、郭《注》)。“济”,止(郭《注》)。

马叙伦说:“按‘厉’借为‘’读若‘烈’。《礼记·祭法篇》:‘厉山氏’,《春秋昭二十九年左传》作‘烈山氏’。《诗·思齐篇》:‘烈假不遐。’郑‘烈’作‘厉’,是其例证。”

杨树达说:“郭训‘济’为‘止’,是也;字实假为‘’。《说文》六篇下部云:‘,止也’。‘’、‘济’古音同,故姊水通作泲水。郭释‘厉’为‘烈’,‘厉’、‘烈’音同字通。”

㉘ 调调之刁刁乎:“调调”、“刀刀”,皆动摇貌(向秀《注》)。“调调”,是树枝大动。“刁刁”,是树叶微动(胡文英《庄子独见》)。“刁刁”,赵谏议本、世德堂本作“刀刀”。

释德清说:“调调刁刁,乃草木摇动之余也。意谓风虽止,而草木尚摇动不止。此暗喻世人是非之言论,唱者已亡,而人人以绪论各执为是非者。”

㉙ 比竹:箫管之类(成《疏》);笙簧之类(林希逸说)。

李勉说:“按‘比’,并也。‘比竹’,谓并列众竹管于一排作为箫而吹之,古之排箫是也。排箫者云箫也。《朱子语类》云:‘云箫方是古之箫,云箫者排箫也。’今世以单管为箫,而古箫则以二十三管或十六管编列于一排而为之,古箫排比之形见《尔雅·释乐》《注》。”

㉚ 夫天籁者:“天籁者”三字原缺,依王叔岷《校释》,据《世说新语》《注》补。

王叔岷先生说:“《世说新语·文学篇》注引‘吹万不同’上,有‘天籁者’三字;文意较明。”

严灵峰先生说:“王说是也。按:‘夫天籁者’及下文乃子綦应子游上句之问:‘敢问天籁’之答语。郭《注》:‘此天籁也。“夫天籁者”,岂复别有一物哉?’依注文观之,郭本当有此三字。兹据《世说新语》注补。”(《道家四子新编》,第487页)

㉛ 使其自己也,咸其自取:意指使它们自己发出千差万别的声音,乃是各个窍孔的自然状态所致。

林云铭说:“使其为窍如此,则为吹如此。”

宣颖说:“使声由窍自出,每窍皆各成一声。”

陈寿昌说:“‘咸其自取’,有是窍即有是声,是声本窍之自取也。”

㉜ 怒者其谁邪:发动者还有谁呢?这话意指万窍怒号乃是自取而然的,并没有其他的东西来发动它们。

马其昶说:“万窍怒号,非有怒之者,任其自然,即天籁也。”(引自马著《庄子故》)

冯友兰说:“〈齐物论〉对于大风不同的声音,作了很生动的描写。它是用一种形象化的方式,说明自然界中有各种不同的现象。归结它说:‘夫吹万不同,而使其自己也,咸其自取,怒者其谁耶?’在这里并不是提出这个问题寻求回答,而是要取消这个问题,认为无需回答。……‘自己’和‘自取’都表示不需要另外一个发动者。”(引自《庄子哲学讨论集》,第148页)

【今译】

南郭子綦凭着几案而坐,仰头向天而缓缓地呼吸,进入了超越对待关系的忘我境界。颜成子游侍立在跟前,问说:“怎么一回事呀?形体安定固然可以使它像干枯的枝木,心灵寂静固然可以使它像熄灭的灰烬吗?你今天凭案而坐的神情和从前凭案而坐的神情不一样。”

子綦回答说:“偃,你问得正好!今天我摒弃了偏执的我,你知道吗?你听说过‘人籁’,而没有听说‘地籁’;你听说过‘地籁’,而没有听说过‘天籁’吧!”

子游说:“请问三籁的究竟?”

子綦说:“大地发出来的气,叫做风。这风不发作则已,一发作则万种不同的窍孔都怒号起来。你没有听过长风呼啸的声音吗?山陵中高下盘回的地方,百围大树上的窍穴,有的像鼻子,有的像嘴巴,有的像耳朵,有的像梁上的方孔,有的像杯圈,有的像舂臼,有的像深池,有的像浅洼;〔这些窍穴中发出的声音〕有的像湍水冲激的声音,有的像羽箭发射的声音,有的像叱咄的声音,有的像呼吸的声音,有的像叫喊的声音,有的像号哭的声音,有些像深谷发出的声音,有些像哀切感叹的声音。前面的风声呜呜地唱着,后面的窍孔呼呼地和着。小风则相和的声音小,大风则相和的声音大。大风吹过去了,则所有的窍孔都空寂无声。你不见草木还在摇摇曳曳地摆动吗!”

子游说:“‘地籁’是众窍孔发出的风声,‘人籁’则是竹箫所吹出的乐声。请问‘天籁’是什么?”

子綦说:“所谓天籁,乃是风吹万种窍孔发出了各种不同的声音,使这些声音之所以千差万别,乃是由于各个窍孔的自然状态所致,鼓动它们发声的还有谁呢?”

二

大知閑閑,小知閒閒①;大言炎炎②,小言詹詹③。其寐也魂交④,其覺也形開⑤,與接為搆⑥,日以心鬬。縵者,窖者,密者⑦。小恐惴惴⑧,大恐縵縵⑨。其發若機栝⑩,其司是非之謂也⑪;其留如詛盟⑫,其守勝之謂也;其殺⑬若秋冬,以言其日消⑭也;其溺之所為之,不可使復之也⑮;其厭也如緘⑯,以言其老洫⑰也;近死之心,莫使復陽⑱也。喜怒哀樂,慮嘆變慹⑲,姚佚啓態⑳;樂出虛,蒸成菌㉑。日夜相代乎前,而莫知其所萌。已乎,已乎!旦暮得此㉒,其所由以生乎!

【注释】

① 大知闲闲,小知閒閒:“闲闲”,广博之貌(《释文》引简文帝说)。“閒閒”,细别的样子。

冯友兰说:“‘大知闲闲,小知閒閒’以下是另外一段。这一段所谈的跟上一段所谈的,有分别而又有联系。上面讲大风一段,是用形象化的语言描写自然界中事物的千变万化;这一段是用形象化的语言写心理现象的千变万化。上一段讲的是客观世界;这一段讲的是主观世界。”(见〈三论庄子〉,收入《庄子·讨论集》中)

明陈深说:“此下模写人心许多变态,与上风木形声同一意旨。”(《庄子品节》)

宣颖说:“此节是与地籁节相配文字。‘大知’‘小知’以下,点次物态三十余种,与众窍怒呺一段配读之。”按:前段地籁“万窍怒呺”,虽映射本段“大知”、“小知”百家争鸣,所不同的是,万窍为空虚,所以风止则归寂静,而百家有“成心”,所以争论不休。

明释德清说:“此一节形容举世古今之人,未明大道,未得无心。故矜其小知以为是,故其言若仁义、若是非,凡所出言皆机心所发,人人执之,至死而不悟。言其人之形器,虽似众窍之不一,其音声亦众响之不同,但彼地籁无心,而人言有心,故后文云:‘言非吹也’;因此各封己见,故有是非。”案:憨山说“地籁无心,而人言有心”,点出了前后两段文字异义的关键所在。所谓“人言有心”,“有心”即后文所说的有“成心”;“成心”即成见,乃是引起物论的根源。

② 炎炎:气焰盛人。

成玄英《疏》:“炎炎,猛烈也。”

③ 詹詹:言辩不休。

朱桂曜说:“案《说文》八部:‘詹,多言也。’”

④ 魂交:精神交错。

⑤ 形开:指形体不宁。

蒋锡昌说:“‘形开’盖意识常在过度紧张之谊。”

⑥ 与接为构:与外界接触,发生交构。

释德清说:“接,谓心与境接。心境内外交构发生,种种好恶取舍,不能暂止,则境与心,交相斗构。”

⑦ 缦者,窖者,密者:“缦”,借为“慢”,引申为迟缓之义。“窖”,指设下圈套。“密”,即谨密。

林希逸说:“‘缦’者,有一种人,做事缦怛怛地。又有一种人,出着言语,便有机阱,故曰‘窖’。又有一种人,思前算后,不漏落一线路,故曰‘密’。此皆言世之应物用心者,然皆不得自在,皆有忧苦畏惧之心,所谓小人长戚戚是也。”

释德清说:“此下形容心境交构之心机也。‘缦’,谓软缓,乃柔奸之人也。‘窖’,谓如掘地为阱以限人,乃阴险之人也。‘密’,谓心机绵密,不易露也。”

李勉说:“案‘缦者,窖者,密者’,皆喻致辩者所生三种不安之情态。‘缦’与‘茫’一音之转,可通借,谓茫然昏乱也。‘窖’,‘郁’,谓郁于心也。《说文》及《月令》皆可伸解其义。‘密’,‘默’也,与‘默’字一音之转,可通借,谓闷于心也。有此三态,故大恐缦缦,小恐惴惴。”姑备一说。

⑧ 惴惴(zhuì):忧惧的样子。

⑨ 缦缦:迷漫失神,惊魂失魄的神情。

⑩ 其发若机栝:形容辩者骤然发言,速度之快有如飞箭一般。“栝”,箭尾扣弦的部位。

成玄英《疏》:“机,弩牙也。栝,箭栝也。言发心逐境,速如箭栝。”

⑪ 其司是非之谓也:“司”,同“伺”。

明周拱辰说:“前写种种风声,皆是非错出影子;此节画出是非种种变态,恰与风声相似。‘司是非之谓’,指出是非源头,人只为是非源头不清,所以愈起愈乱,愈禁愈多,而莫之止也。大知、小知,大言、小言,总是非国中人。”(《南华真经影史》)

⑫ 其留如诅盟:形容心藏主见不肯吐露,好像发过誓一样。

林云铭说:“执拘不移。”

王敔《注》:“坚持己见。”

⑬ 杀(shài):犹“衰”,喻凋萎。

⑭ 日消:指天真日丧。

⑮ 其溺之所为之,不可使复之也:沉溺于所为,无法恢复真性。

清吴汝纶说:“案王伯申:‘之,犹于也。’此‘溺之’当训‘溺于’。”(《庄子点勘》)

⑯ 其厌也如缄:“厌”,塞,闭藏。“缄”,滕箧。形容心灵闭塞,如受缄滕束缚。

林云铭说:“既以心斗,则在内之闭藏,若受缄滕束缚。”

⑰ 老洫:“洫”,枯竭。谓老朽枯竭(黄铁《注译》)。

林希逸说:“至老而不可救拔,故曰:‘老洫’。‘洫’者,谓其如坠于沟壑也。”

胡文英说:“‘老洫’,犹旧洫,虽有水而不能流动也。”

杨树达说:“‘老洫’,义颇难明。‘洫’,疑当读为‘或’,《说文》十二篇上门部:‘阈’或作‘’,是‘或’、‘洫’字通之证。古‘或’、‘惑’字同,‘老洫’即‘老惑’,犹言‘老’也。”姑备一说。

⑱ 莫使复阳:不能再恢复生气。

成玄英《疏》:“‘莫’,无也。‘阳’,生也。耽滞之心,邻乎死地,欲使及于生道,无由得之。”

⑲ 虑叹变慹(zhí):忧虑、感叹、反复、惧怕。形容辩者们的情绪反应。

褚伯秀说:“‘’则畏惧而不敢动。”

宣颖说:“‘虑’,多思。‘叹’,多悲。‘变’,反复。‘’,怖也。”

⑳ 姚佚(yì)启态:浮躁,放纵,张狂,作态。形容辩者们的行为状态。

成玄英《疏》:“‘姚’则轻浮躁动,‘佚’则奢华纵放。”

林希逸说:“‘启’,开放不收敛之貌。‘态’,做模打样也。”

㉑ 乐出虚,蒸成菌:乐声从虚器中发出来,菌类由地气的蒸发产生。

陆长庚说:“如乐之出虚,乍作乍止。如蒸之成菌,倏生倏死。”(《南华副墨》)

王敔说:“无定,无根。”

方潜说:“乐出虚,幻声也。蒸成菌,幻形也。”(《南华经解》)

刘武说:“盖此两句,系插喻。言以上所举心斗各种之情态,如乐之于虚而无形,如气之蒸成菌而无根。”(《庄子内篇注》)

㉒ 此:指上述种种反复无常的情态。

【今译】

大知广博,小知精细;大言气焰凌人,小言则论辩不休。他们睡觉的时候精神交错,醒来的时候形体不宁,和外界接触纠缠不清,整天勾心斗角。有的出语迟缓,有的发言机心深沉,有的用辞谨慎严密。小的恐惧垂头丧气,大的恐惧失魂落魄。他们发言好像放出利箭一般,专心窥伺别人的是非来攻击;他们不发言的时候就好像咒过誓一样,只是默默不语等待致胜的机会;他们衰败如同秋冬景物凋零,这是说他们一天天地在消毁;他们沉溺在所作所为当中,无法使他们恢复生气;他们心灵闭塞如受绳索束缚,这是说愈老愈差劲;走向死亡道路的心灵,再也没有办法使他们恢复活泼的生气了。他们时而欣喜,时而愤怒,时而悲哀,时而快乐,时而忧虑,时而嗟叹,时而反复,时而恐惧,时而浮躁,时而放纵,时而张狂,时而作态;好像音乐从中空之器中发出来,又像菌类由地气的蒸发而成一样。这种种情态日夜在心中交替不已,但不知道它们是怎样发生的。算了吧!算了吧!旦暮之间,岂能找出这些情态变化所以产生的根由呢!





非彼無我①,非我無所取②。是亦近矣,而不知其所為使。若有眞宰③,而特不得其眹④;可行已信⑤;而不見其形。有情而無形⑥。

百骸、九竅、六藏⑦,賅而存焉,吾誰與焉親?汝皆說⑧之乎?其有私⑨焉?如是皆有為臣妾乎?其臣妾不足以相治乎?其遞相為君臣乎?其有眞君⑩存焉?如求得其情與不得,無益損乎其眞。

一受其成形,不亡以待盡⑪。與物相刃相靡⑫,其行進如馳⑬,而莫之能止,不亦悲乎!終身役役而不見其成功,苶然⑭疲役而不知其所歸,可不哀邪!人謂之不死,奚益!其形化,其心與之然,可不謂大哀乎?人之生也,固若是芒⑮乎?其我獨芒,而人亦有不芒者乎?

【注释】

① 非彼无我:“彼”,即上之“此”(宜颖《注》);指上述各种情态。众解多从郭《注》(彼,自然也。)误。

英译本也多误解,Herbert A. Giles英译:“these emotions”(Chuang Tuz, p.14)及陈荣捷英译:“these feelings mentioned above”(A Source Book of Chinese Philosophy, p.181)为确。

② 非我无所取:“取”,资(蒋锡昌说);禀受,体现。

③ 真宰:即真心(身的主宰);亦即真我。各家解“真宰”为“造物”、“自然”或“道”,误。上文“非彼无我”,由种种情态形成的“我”,乃是假我;后文“终身役役”即是假我的活动,“吾丧我”的“丧我”即是去除假我,而求真心、真我(“吾”)的存在。

④ 眹(zhèn):通“朕”。迹兆,端倪。

⑤ 可行已信:可通过实践来验证。“已”,通“以”。

⑥ 有情而无形:“情”,实。谓有真实存在而不见其形。

⑦ 六藏:“藏”,通“脏”。心、肝、脾、肺、肾,称为五脏。肾有两脏,所以又合称六脏。

李桢说:“《释文》云:‘此云六脏,未见所出。’成《疏》遂穿凿以六为六腑。按《难经》三十九难:‘五藏亦有六藏者,谓肾有两藏也。其左为肾,右为命门。命门者,谓精神之所舍也。其气与肾通,故言藏有六也。’”

⑧ 说:通“悦”。

⑨ 私:偏爱。

⑩ 真君:即真心、真我。和“真宰”同义。《管子·心术篇上》说:“心之在体,君之位也”可证。

冯友兰说:“‘真宰’或‘真君’,是就人的主观世界说的。在先秦哲学里,还没有称宗教所说的自然界的主宰,为‘君’或‘宰’的,认为有这样主宰的人称之为‘天’或‘帝’。‘心’是人的身体的宰和君,这倒是常说的。荀子就说,人的心是‘天君’(〈天论篇〉)。不过下文说:‘其形化,其心与之然’;可见〈齐物论〉也不是认为心可以永恒存在。”

方东美先生说:“还有一种我,叫真实的自我,庄子名之曰:‘真君。’所谓的真君,拿近代的哲学名词来说,可以叫做心灵的普遍位格(universal persons of mind),或者是像德国黑格尔(Hegel)所谓‘普遍的心灵’(universal mind)或者是叫做绝对心灵(absolute mind)。这一种精神状态在宇宙里面,不是仅仅陷于主观,而是通乎主体之际的(intersubjective)这种精神状态是人人可得而体验的,当人们体验或论及此种普遍精神时,一切宇宙万象、宇宙万物都是在此普遍精神里面。也就是说透过普遍精神将宇宙万象、万物显现出来。此种真实的自我便是一种通乎主体之际的心灵(intersubjective mind)。假使人人都可以分享这个共有的精神,一切偏私、一切骄奋、一切主观,便可一一化除掉。庄子所谓的‘真君’也相当于柏拉图(Plato)在物质世界里面,或在精神世界里面的一个‘精神的灵光’(exhilarating light),逐步贯彻了一切宇宙的层级,揭露了宇宙一切的秘密,同时也把黑暗都驱遣掉,而照耀出来成为普遍的真理。”

⑪ 不亡以待尽:成《疏》:“不中途亡失”,言一旦禀承天地之气成形,便要不失其真性以尽天年。下文“不知其所归”,即亡失其真性之谓。

刘师培说:“〈田子方〉篇作‘不化’。窃以‘亡’即‘化’讹。‘不化’犹云弗变。下云:‘其形化’,即蒙此言。郭《注》以‘中易其性’为诠,‘易’,‘化’义,符是郭本亦弗作‘亡’也。盖‘匕’、‘亡’形近,‘匕’认为‘亡’。俗本竞以‘忘’易之。”(《庄子斠补》)案:严灵峰《庄子章句新编》及日本金谷治《庄子》本均依刘说据《田子方篇》改“不亡”为“不化”。

⑫ 相靡:“靡”,借作“”。《说文》:“,石硙也。”今省作“磨”(奚侗说)。此句应上“心斗”(刘武说)。

⑬ 其行进如驰:“进”原作“尽”。古书“进”、“尽”通用,依严灵峰之说改。

严灵峰先生说:“马叙伦曰:‘“尽”字涉上文而羡。’按:‘尽’字无义。《列子·天瑞篇》:‘终进乎不知也。’张湛《注》:‘“进”当为“尽”,此书“尽”字例多作“进”也。’又:‘进乎本不久’,注‘无有故不尽’。《黄帝篇》‘内外进矣’,注:‘故曰:内外尽矣。’《列子》既有‘进’、‘尽’通用之例,则此‘尽’字义当作‘进’。‘其行进如驰’,乃应上文:‘其发若机栝’也。亦即《天下篇》:‘逐万物而不反。’是也,因依《列子》文例改。”

⑭ 苶(nié)然:疲病困之状(《释文》引简文说)。

⑮ 芒:芒昧(《释文》);昏昧;迷糊。

马叙伦说:“按‘芒’借为“懵”。《说文》曰:‘懵,不明也。’《周礼·遂人》注曰:‘氓犹懵懵,无知貌。’可为例证。”

陈深说:“‘芒’,昏惑也。此段言人迷失‘真君’,至死而不知所归者,令人惕然有深省处。”

【今译】

没有它(种种情态)就没有我,没有我那它就无从呈现。我和它是近似的,但不知道是由什么东西指使的。仿佛有‘真宰’,然而又寻不着它的端倪;可通过实践来验证;虽然不见它的形体,它本是真实存在而不具形象的。

百骸、九窍、六脏,都很完备地存在我的身上,我和哪一个部分最亲近呢?你都一样地喜欢它们吗?还是有所偏爱呢?如果同等看待,那么都把它们当成臣妾吗?难道仆从就谁也不能支配谁吗?难道它们是轮流做主仆吗?或者有‘真君’存在其间呢?无论求得真君的真实情况与否,对它本身的真实存在都不会有什么影响。

人一旦禀受成形体,便要不失其真性以尽天年,和外物接触便互相摩擦,驰骋追逐于其中,而不能止步,这不是很可悲的吗!终生劳劳碌碌而不见得有什么成就,疲惫困苦不知道究竟为的是什么,这不是很可哀的吗!这样的人生虽然不死,但又有什么意思呢!人的形体逐渐枯竭衰老,人的精神又困缚于其中随之消毁,这可不是莫大的悲哀吗?人生在世,本来是这样的昏昧吗?难道只有我一个人这样地昏昧,而别人也有不昏昧的呢?

三

夫随其成心①而師②之,誰獨且無師乎③?奚必知代④而心自取者有之?愚者與有焉。未成乎心而有是非,是今日適越而昔至⑤也。是以無有為有。無有為有,雖有神禹,且不能知,吾獨且奈何哉!

夫言非吹也⑥,言者有言,其所言者特未定也⑦果有言邪?其未嘗有言邪?其以為異於音⑧,亦有辯⑨乎,其無辯乎?

道惡乎隱⑩而有眞偽?言惡乎隱而有是非?道惡乎往而不存?言惡乎存而不可?道隱於小成⑪,言隱於榮華⑫故有儒墨之是非,以是其所非而非其所是⑬。欲是其所非而非其所是,則莫若以明⑭。

【注释】

① 成心:成见之心。“成心”在〈齐物论〉中是个很重要的观念,物论之所以以自我为中心,引发无数主观是是非非的争执,产生武断的态度与排他的现象,归根究柢是由于“成心”作祟。然历代解者多误,或说“有此心天理浑然”(宋林希逸说),或释为“现成本有之真心”(明释德清说),或谓“成心之中有妙道存焉”(清宣颖说),或解为“真君所成之心”“天然自成之心”(近人蒋锡昌说),皆大误。以成《疏》为确。

成玄英说:“域情滞着,执一家之偏见者,谓之‘成心’。”

林云铭说:“‘成心’,谓人心之所至,便有成见在胸中,牢不可破,无知愚皆然。”

王闿运说:“成心,己是之见。”

② 师:取法。

③ 谁独且无师乎:“且”,句中语助(王引之《经传释词》)。后文“果且有彼是乎哉!果且无彼是乎哉!”及“果且有成与亏乎哉?果且无成与亏乎哉?”“且”字都作语助词。

④ 知代:“代”,指自然变化之相代。

林希逸说:“‘知代’,古贤者之称也。‘代’,变化也。言其知变化之理也。”

⑤ 今日适越而昔至:今天到越国去而昨天就已经到了。这句话有两种解释:㈠这是惠子之说(见〈天下〉篇“惠施多方……今日适越而昔来”),意在泯除今昔之分。而庄子则借惠子之说来比喻今日之有是非,正是由于成心在昔日已形成(昔至);成心在昔日已形成,则今日的是非,不过是成心的表现而已。㈡庄子认为“今日适越而昔至”是绝对没有的事(是“以无为有”的),意思是说:没有成心是不会有是非的,即是说,人的是非,都是由于成心先已形成。

⑥ 言非吹也:言论和风吹不同。意指言论出于成见,风吹乃发于自然。

罗勉道说:“人之言,非如天籁之吹万物,一以无心也。”(《南华真经循本》)

释德清说:“谓世人之言,乃机心所发,非若风之吹窍也。”

王敔注:“吹无成响,言则因成心而立言。”

⑦ 言者有言,其所言者特未定也:犹谓辩者各有所说,但其所说者尚不足为定准(陈启天《庄子浅说》)。

“特未定”,不可为准(罗勉道《循本》);生是生非,未足据(宣颖说)。

释德清说:“所言者,非任真宰,乃有机心之言,以任一己偏见之言,故其所言者,特未定其果是果非也。”

劳思光说:“此谓一言论重在其意义,即言之所指,即‘所言’。有无意义,乃决定一言论是否成为一言论。如离开‘意义’,则文字仅为一串符号,议论亦仅为一串声音。”(《中国哲学史》第四章〈道家学说〉,下引同)。

⑧ (gòu)音:“”,初生之鸟(陈寿昌说)。鸟子欲出卵中而鸣,谓之“音”(成《疏》)。

⑨ 辩:通“辨”,别。

⑩ 隐:隐蔽。

释德清说:“隐,谓晦而不明。”

⑪ 小成:片面的成就;指局部认识所得的成果。

成玄英说:“小道而有所成得者,谓之小成也。”

林云铭说:“小成,谓安于一察以自好。”

劳思光说:“一切理论之建立,皆必受一定之限制。无论思考中之解析,或知觉中之综合,皆为永不完成者。故任何一项知识,皆可为补充者,可修正者,亦即无绝对性者。故每一理论皆表一有限之知识,亦为一未完成之知识。依此,每一理论既有所肯定,有所否定,而本身又为未完成者,则此种肯定及否定亦依此有限而未完成之知识而安立。此种知识既无绝对性,则依之而立之肯定与否定自亦无绝对性。故任何一理论成立时,所显示之‘是非’(肯定与否定)皆不能与‘最后之真’相符。理论建立是一‘小成’,而如此之‘小成’,正足使心灵局限于此,而不能观最后之真或全体之真。此即所谓‘道隐于小成’。盖有一理论固是一‘成’,但由此生一局限;此局限即使‘道’蔽隐不显矣。”

⑫ 言隐于荣华:言论被浮华之词所蔽。

劳思光说:“所谓‘言隐于荣华’,意谓虚矫之言,因求粉饰而起;此点在理论上,似与‘道隐于小成’并非同一层次之事。因‘道隐于小成’可看作知识之不可免之问题。‘言隐于荣华’则至多只是一部分言论之问题。而是非之事,与巧辩伪饰之关系,似亦只在特殊条件下成立。但庄子否定认知活动之意义时,确对‘辩’甚为重视。此当与庄子之时代有关,盖庄子时,名家墨家之徒,皆喜用诡辩以炫其智。故庄子乃视‘辩’为一大智障。”

⑬ 有儒墨之是非,以是其所非而非其所是:儒墨各家的是非争论,他们各从自己的主观成见出发,是对方的所非,非对方的所是(关说)。

蒋锡昌说:“此处儒墨,乃统兼其他各派辩士言之;以二派势力最大,可为各派之代表也。各派各有是非,以是其所非,而非其所是,故物论永不能齐焉。此句实为本篇所作之动机。”

劳思光说:“一切理论上之肯定与否定,皆无绝对性;故认为‘是非’皆属成见。儒墨等学派之学说,庄子认为皆属一定限制下之成见。‘所非’与‘所是’皆就主观成见而言。”

⑭ 莫若以明:不如用明静之心去观照。

王先谦说:“莫若以明者,言莫若即以本然之明照之。”(《庄子集解》)

宗白华说:“‘以明’,如实地反映多彩的世界。”(《美学散步》)

【今译】

如果依据自己的成见作为判断的标准,那么谁没有一个标准呢?何必一定要了解自然变化之理而心有见地的人?就是愚人也是同样有的。如果说还没有成见就已经存有是非,那就好比“今天到越国去而昨天就已经到了”。这种说法是把没有看成有。如果要把没有看成有,就是神明的大禹,尚且无法理解,我又有什么办法呢!

言论并不像风的吹动,发言的人议论纷纷,只不过他们所说的却得不出个定准。这果真算是发了言呢?还是不曾发言呢?他们都自以为自己的发言不同于小鸟的叫声,到底有分别呢?还是没有分别呢?

“道”是怎样被隐蔽而有真伪的分别?言论是怎样被隐蔽而有是非的争辩?道如何出现而又不复存在呢?言论如何展现过而又不被承认呢?道是被小的成就隐蔽了,言论是被浮华之词隐蔽了。所以才有儒家墨家的是非争辩,他们各自肯定对方所非的,而非议对方所肯定的,如要肯定对方所非的而非议对方所肯定的,则不如以空明的心境去观照事物本然的情形。





物無非彼,物無非是①。自彼則不見,自是則知之②。故曰彼出於是,是亦因彼。彼是方生③之說也,雖然,方生方死,方死方生④;方可方不可,方不可方可⑤。因是因非,因非因是⑥。是以聖人不由⑦,而照之於天⑧,亦因是也⑨。

是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非⑩。果且有彼是乎哉?果且無彼是乎哉?彼是莫得其偶,謂之道樞⑪。樞始得其環中,以應無窮⑫。是亦一無窮,非亦一無窮⑬也。故曰莫若以明。

【注释】

① 物无非彼,物无非是:物象,没有不是作为他物的“彼”,作为自己的“此”而存在的(关锋今译);“彼”是“那方面”,“是”是“这方面”。凡物有“那方面”,即有“这方面”(蒋锡昌说)。

王先谦说:“有对立皆有彼此。”

陈启天说:“‘彼’、‘是’,犹言彼此,或人我,指相对之两方言。”

② 自彼则不见,自是则知之:“是”众本原作“知”。依严灵峰《庄子章句新编》校改。

严灵峰先生说:“‘是’字原作‘知’。按:作‘知’于义不合。本节上下文并以‘彼’、‘是’对文,此不当独作‘知’。疑涉下‘知’而误。上句‘自彼则不见’,则下句作‘自是则知之’;‘彼’与‘是’对,‘见’与‘知’对,文法井然。因依上下文义臆改。”按观上下文,当以严说为是,可据改,唯作‘自知’解亦通。

陈启天说:“‘自是’原作‘自知’,兹依严灵峰校改。‘自彼则不见,自是则知之’,谓自彼方则不见此方之是,自此方则知此方之是也。”

蒋锡昌说:“如从‘那方面’的观点去观察,则所见无非是‘那方面’;如从‘这方面’去观察,则所见无非是‘这方面’。见了那面,则不见这面。自己知道的一面,总认为是真的一面。”

③ 彼是方生:《说文》:“方,并船。”(马叙伦《庄子义证》引);“方”有“并”义,“方生”,两方并生(张默生《庄子新释》)。“彼是方生”,谓“彼”、“此”的观念是相对而生、相依而存的。

④ 方生方死,方死方生:随起亦随仆,随仆又随起(宣颖说);起灭无端(马其昶《庄子故》)。此中“方”字视为进行时式之动词;盖谓:相反之理论有一面在生长中,则另一面即在消亡中;反之亦然(劳思光说)。按这是惠施的哲学命题之一(见〈天下〉篇),此处就相对主义的观点说明事物的相对转换。

王先谦说:“随生随灭,随灭随生,浮游无定。郭以此言死生之变,非是。”按:王说是。郭象《注》固非,旧注有以此为《庄子》含轮回思想,更误。

⑤ 方可方不可,方不可方可:按“可”,即“是”;“不可”,即“非”。这命题说明价值判断的无穷相对性。

⑥ 因是因非,因非因是:谓是非相因而生,有是即有非,有非即有是(陈启天说)。

王先谦说:“有因而是者,即有因而非者;有因而非者,即有因而是者。既有彼此,则是非之生无穷。”

⑦ 不由:指不走是非对立的路子。

宣颖说:“不由是非之途。”

⑧ 照之于天:观照于事物的本然。

蒋锡昌说:“‘天’,即自然。此言圣人不由‘彼’‘是’之途,而唯明之自然,亦可谓因自然而是也。”

王治心说:“‘照之于天’,鉴之于自然而不为世人之是非所混。”(《庄子研究及浅释》)

劳思光说:“‘照之于天’与‘莫若以明’相类。‘明’就自觉之朗照言,排斥成见之封闭性。‘天’则就超验意义之主体言,排斥人为之条件性。”

⑨ 亦因是也:也就因着(顺着)这样子。“是”,指上文“照之于天”。“亦因是”,即谓这也是因任自然的道理。

⑩ 是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非:谓相对之双方可以互易,此方可为彼方,彼方亦可为此方。彼方有所是非,此方亦有所是非(陈启天说)。

劳思光说:“一切理论系统相依相映而生,又互为消长,永远循环;如此,则理论系统之追求,永是‘形与影竞走’,自溺于概念之游戏中。倘心灵超越此种执着、而一体平看,则一切理论系统皆为一概念下之封闭系统,彼此实无价值之分别。故曰:‘是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非。’前二语表一切封闭性理论系统皆无上下之别;后二语补释之,谓其所以无上下之别者,因A概念下系统有一套系统内之肯定与否定;非A概念之系统亦复如是。”

⑪ 彼是莫得其偶,谓之道枢:“彼”“此”不成对立,就是“道”的枢纽。“枢”是门轴,这里用来形容重要关键的意思。“道枢”就是指世界的客观存在、事物的本然。谓“彼”“此”、“可”“不可”的差别对立与纷争,乃是人的主观作用,并非客体的实在。

方东美先生说:“在这个一切的观点及角度(all of perspectives)里面,我们可以找出一个共同的焦点,再在这焦点上面,把一切思想对立的差异,统统汇集到此一共同焦点,然后从这个共同点再回看各种理论系统,而后发现:各种理论系统都有它存在的价值,都有它的相对理由,也因而可以容纳各种不同系统的见解。庄子从相对性看起来称之为‘两行’,从共同的真理焦点看起来,称之为‘道枢’。”

⑫ 枢始得其环中,以应无穷:合乎道枢才像得入环的中心,可以顺应无穷的流变。

郭象说:“夫是非反复,相寻无穷,故谓之环。环中,空矣;今以是非为环而得其中者,无是无非也。”

蒋锡昌说:“‘环’者乃门上下两横槛之洞;圆空如环,所以承受枢之旋转者也。枢一得环中,便可旋转自如,而应无穷。此谓今如以无对待之道为枢,使入天下之环,以对一切是非,则其应亦无穷也。”(《庄子哲学·齐物论校释》)

劳思光说:“‘环中’乃喻语,表心灵在一切流转中,独居中心不变之地;‘以应无穷’则言心灵顺应一切流转之事象观念。”

⑬ 是亦一无穷,非亦一无穷:指“彼”“此”人物、环象、事态的转换对立中产生无穷的是非判断。

刘武说:“世情之是非,两相倚伏;而循环相生。有是之者,则必有非之者;有今日以为是,而他日以为非者;今日以为非,而他日以为是者。故是之无穷,非之亦无穷也。”

【今译】

世界上的事物没有不是“彼”的,也没有不是“此”的。从他物那方面看不见,从自己这方面来了解就知道了。所以说彼方是出于此方对立而来的,此方也是凭借彼方对立而成的。彼和此是相对而生的,虽然这样,但是任何事物随起就随灭,随灭就随起;刚说可就转向不可,刚说不可就转向可了。有因而认为是的就有因而认为非的,有因而认为非的就有因而认为是的。所以圣人不走这条路子,而观照于事物的本然,这也是因任自然的道理。

“此”也就是“彼”,“彼”也就是“此”。彼有它的是非,此也有它的是非。果真有彼此的分别吗?果真没有彼此的分别吗?彼此不相对立,就是道的枢纽。合于道枢才像得入环的中心,以顺应无穷的流变。“是”的变化是没有穷尽的,“非”的变化也是没有穷尽的。所以说不如用明静的心境去观照事物的实际。

四

以指喩指之非指,不若以非指喩指之非指也;以馬喩馬之非馬,不若以非馬喩馬之非馬也①。

天地一指也,萬物一馬也②。

【注释】

① 以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也;以马喻马之非马,不若以非马喻马之非马也:这两个对等语句,意义相同。先解释“以马喻马之非马,不若以非马喻马之非马也”。在这两句中,“马”的同一符号形式出现六次,但在不同的语义场中,意指不同;即其中有四个“马”字是指白马而略去了“白”字。其句义当是:“以白马解说白马不是马,不如以非白马来解说白马不是马。”同样的,“以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指”,可解释为:以大拇指来解说大拇指不是手指,不如以非大拇指(即手指)来解说大拇指不是手指(这和“白马”非“马”的说词一样,意指“大拇指”和“手指”两个类概念的内涵与外延有所不同。不过,公孙龙所说的“指”是“概念”的意思,这里我举“大拇指”和“手指”为例,说明两者类概念的不同)。如果用符号来代替,就显得清楚些,其意为:从A的观点来解说A不是B,不如从B的观点来解说A不是B。从上文看来,A即“此”或个我,B即“彼”或他人。那么庄子的意思不外是说:从“此”的一方作衡量的起点,不如反过来从“彼”的一方作衡量的起点,如同郭象所说的彼和此能“反复相明”,就可减少许多争论。

“指”“马”是当时辩者辩论的一个重要主题,尤以公孙龙的指物论和白马论最著名。庄子只不过用“指”“马”的概念作喻说,原义乃在于提醒大家不必斤斤计较于彼此、人我的是非争论,更不必执着于一己的观点去判断他人。

历来各家的解说含混而分歧,下面例举数家的注解供作参考。

郭象《注》:“夫自是而非彼,彼我之常情也。故以我指喻彼指,则彼指于我指独为非指矣。此以指喻指之非指也。若复以彼指还喻我指,则我指于彼指复为非指矣。此以非指喻指之非指也。将明无是无非,莫若反复相喻。”

林希逸说:“以我而非彼,不若就他人身上思量,他又非我,物我对立,则是非不可定也。”

赵以夫说:“‘指’‘马’,有形者也。‘非指’‘非马’,无形者也。以有形喻形之非形,不若以无形喻形之非形。”(引自焦竑《庄子翼》)

释德清说:“以我之触指,喻彼之中指为非我之触指,不若以彼中指,倒喻我之触指又非彼之中指矣。……若以彼黑马,喻我之白马非彼之黑马,不若以彼黑马,倒喻我之白马又非彼之黑马矣。”又说:“此一节,发挥圣人照破,则泯绝是非。”

王先谦说:“今曰指非指,马非马,人必不信。以指马喻之,不能明也。以非指非马者喻之,则指之非指,马之非马,可以悟矣。”

钱穆说:“‘指’,百体之一,‘马’,万类之一,此盖泛就指马说之。谓以我喻彼之非我,不若以彼喻我之非彼耳。”(《庄子纂笺》)

王叔岷说:“钱穆云:‘公孙龙在庄子后,此不当以公孙龙为说。指,百体之一。马,万类之一(二句本马其昶说)。此盖泛就指、马说之。谓以我喻彼之非我,不若以彼喻我之非彼耳。’案〈秋水〉篇:‘公孙龙问于魏牟曰。’钱先生云:‘公孙龙犹可及见庄子,详见拙著《先秦诸子系年》。’与此谓‘公孙龙在庄子后’不符。〈秋水〉篇说是。《韩非子·外储说左上篇》谓儿说持白马非马之辩,《战国策·赵策》二称苏子(秦)曰:‘夫刑名之家,皆曰白马非马。’验以庄子此言指、马,则指、马之喻,当属周季恒言。然庄书之文,则不必据《公孙龙子》为说(今传《公孙龙子》盖晚出)。庄子盖借指、马以喻儒、墨之是非。其意盖谓以儒是喻墨是之非是,不若以所非之墨是还喻儒是亦非是也;或以墨是喻儒是之非是,不若以所非之儒是还喻墨是亦非是也。”

陈启天说:“兹就《庄子》书而释之,则指盖谓手指。‘以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指’,犹谓以此指说明彼指之非此指,不如以非此指说明彼指之非此指也。‘以马喻马之非马,不若以非马喻马之非马’,犹谓以白马说明白马非马之通称,不如以非白马说明白马非马之通称也。就彼此分别言之,则有指与非指,马与非马之别。然就大道统观之,则天地如同一指,万物如同一马,而不可分也。”

② 天地一指也,万物一马也:“一指”、“一马”是用以代表天地万物同质的共通概念。意指从相同的观点来看,天地万物都有它们的共同性。〈德充符〉上说:“自其同者视之,万物皆一也。”就是这个意思。

【今译】

以大拇指来说明大拇指不是手指,不如以非大拇指来说明大拇指不是手指;以白马来说明白马不是马,不如以非白马来说明白马不是马。

〔其实从事理相同的观点来看,〕天地就是“一指”,万物就是“一马”。





道行之而成,物謂之而然。有自也而可,有自也而不可。有自也而然,有自也而不然。惡乎然?然於然。惡乎不然?不然於不然。惡乎可?可於可。惡乎不可?不可於不可。物固有所然,物固有所可。無物不然,無物不可①。故為是舉莛與楹②,厲③與西施,恢恑憰怪④,道通為一。其分也,成也;其成也,毀也⑤。凡物無成與毀,復通為一。

唯達者知通為一,為是不用⑥,而寓諸庸⑦;因是已⑧。已而不知其然⑨,謂之道。

勞神明⑩為一,而不知其同也,謂之朝三。何謂朝三?狙公⑪賦芧⑫曰:“朝三而暮四。”衆狙皆怒。曰:“然則朝四而暮三。”衆狙皆悅。名實未虧而喜怒為用,亦因是也。是以聖人和之以是非而休乎天鈞⑬,是之謂兩行⑭。

【注释】

① 道行之而成,物谓之而然。有自也而可,有自也而不可。有自也而然,有自也而不然。恶乎然?然于然。恶乎不然?不然于不然。恶乎可?可于可。恶乎不可?不可于不可。物固有所然,物固有所可。无物不然,无物不可:这段文今本作:“可乎可,不可乎不可。道行之而成,物谓之而然。恶乎然?然于然。恶乎不然?不然于不然。物固有所然,物固有所可。无物不然,无物不可。”今本文句脱落错乱,于义难通。陆德明《释文》在“无物不然,无物不可”句下注说:“崔本此下更有‘可于可而不可于不可,不可于不可而可于可也’。”足证现存本文字有脱误。兹依严灵峰校订改正。

严灵峰先生说:“王先谦曰:‘又见〈寓言〉篇。此是非可否并举,以〈寓言〉篇证之,“不然于不然”下,似应更有“恶乎可?可于可。恶乎不可?不可于不可”四句,而今本夺之。’王说是也。此‘道行之而成’句上‘可乎可不可乎不可’八字,实即‘不然于不然’句下之文,因中夺去上‘恶乎可’及下‘恶乎不可’七字,而又错入上文;并在‘恶乎然’上又脱‘有自也而可有自也而不可有自也而然有自也而不然’二十二字,致错乱不可解说。幸此全文羼入〈寓言篇〉内,得以完整无误,因据以补正。”(《道家四子新编》,第532页)按:刘文典、王叔岷等据崔本考订这段文句,然以严说为优。

劳思光说:“‘物’成为‘如此如此之物’,并非客观存在是如此,实是在认知活动中被心灵认知为如此;故说‘物谓之而然’。某物是如此,或不是如此,皆依一定条件而成立。故说‘恶乎然?然于然’。即是说:万物何以如此?乃因在如此之条件下故成为如此。‘恶乎不然’二句亦同。”

② 莛(tíng)与楹:“莛”,草茎。“楹”,木柱。茎小而柱大,古人往往以莛柱比小大。

俞樾说:“司马以莛为屋梁,楹为屋柱,故郭云莛横而楹纵。案《说文》:‘莛,茎也。’屋梁之说,初非本义。《汉书·东方朔传》以莛撞钟,《文选·答客难篇》莛作筳。李注引《说苑》曰:‘建天下之鸣钟,撞之以筳,岂能发其音声哉!筳与莛通。’是古书言莛者,谓其小也。莛楹以大小言,厉西施以好丑言。旧说非是。”旧注皆误,当从俞说。

③ 厉:借为疠(朱骏声说);病癞(司马彪说)。

④ 恢恑憰怪:犹言千形万状(胡方《庄子辩正》);谓形形色色之怪异(陈启天说)。“恢恑”,即下文“吊恑”(“恢”,简文本作“吊”),“憰怪”同义,都是奇异、怪异的意思。朱桂曜说:“曜案恑与诡同,憰与谲同。《易·睽卦》王弼《注》:‘至睽将合,至殊将通,恢诡谲怪,道将为一。’《正义》引《庄子》此文,字并作诡谲。《一切经音义》引三仓‘诡谲也’,盖四字义并相近。”

蒋锡昌说:“《释文》谓简文本‘恢’作‘吊’,当从之。“吊恑”即下文之‘吊诡’,亦即天下之‘诡’。……‘吊恑憰怪’并与〈德充符〉之‘诡幻怪’同,而‘吊恑’亦即‘憰怪’,皆奇异之义。”

⑤ 其分也,成也;其成也,毁也:任何事物的分散,必定有所生成(即成就另一新物);任何事物的生成,必定有所毁灭(即毁灭了原有的状态)。好比木材的分散,造成了器物;器物的造成,〔对于木材来说〕就有了毁坏的因素。

⑥ 不用:指不用固执自己的成见,或不用分别“分”与“成”的观念。

⑦ 寓诸庸:句下原有“庸也者,用也;用也者,通也;通也者,得也,适得而几矣”。这二十字疑是衍文,依严灵峰之说删去。“寓诸庸”,即寄寓于各物的功用上。

徐复观先生说:“《庄子》不从物的分、成、毁的分别变化中来看物,而只从物之‘用’的这一方面来看物,则物各有其用,亦即各得其性,而各物一律归于平等,这便谓之‘寓诸庸’。〈秋水〉篇:‘以功观之,因其所有而有之,则万物莫不有。因其所无而无之,则万物莫不无。知东西之相反而不可以相无,则功分定矣。’按〈秋水〉篇之所谓‘功’,即〈齐物论〉之所谓‘庸’;‘以功用观之’,即‘寓诸庸’。”(《中国人性论史》,第402页)按:旧注多含混不明。今人多依宣颖、王先谦注解,宣释“用”为“无用之用”;王解“寓诸庸”为“寓诸于寻常之理”。然《庄子》的原意是说,从各物相同的功分上来看,都可通为一体。故以“功分”释“庸”,较合原义。

严灵峰先生说:“‘庸也者用也用也者通也通也者得也适得而几矣’二十字,按:上云:‘不用’,……疑此数句,原系前人为‘用’字作注,而混入正文者。又本篇前章:‘为是不用而寓诸庸;此之谓以明。’正无此二十字,兹删去。”(《道家四子新编》,第536页)按:删去这二十字后,成“为是不用,而寓诸庸;因是已”,正和前段“圣人不由,而照之于天;亦因是也”,以及后段“为是不用,而寓诸庸;此之谓以明”,句法一律。

⑧ 因是已:“因”,谓因物自然。“是”字,为同动词。“已”字,为语末助词(陈启天说)。

⑨ 已而不知其然:“已”字承上文而言,言“此而不知其然”(王引之说)。

蒋锡昌说:“‘已’上承上文而省‘因是’二字,犹言‘因是已,而不知其然,谓之道’,此乃《庄子》省字法也。〈养生主〉:‘有涯随无涯,殆已;已而为知者,殆而已矣。’犹言‘殆已而为知者,殆而已矣’也。词例与此一律。”

⑩ 神明:犹精神(林希逸说);指心思、心神。

⑪ 狙(jū)公:养猴的人。这段故事见于《列子·黄帝篇》。

⑫ 芧(xù):小栗。

林希逸说:“芧,山栗也,一名橡也。”

⑬ 天钧:自然均衡的道理。〈寓言〉篇作“天均”。“钧”与“均”通。《道藏》成玄英《疏》,林希逸《口义》,褚伯秀《义海纂微》,罗勉道《循本》,吴澄《内篇订正》诸本都作“均”。

成玄英《疏》:“天均者,自然均平之理也。”

冯友兰说:“‘天钧’者,〈寓言〉篇亦言‘天钧’‘天倪’。‘天钧’‘天倪’皆谓万物自然之变化;‘休乎天钧’,即听万物之自然也。”(《中国哲学史》,第291页)

⑭ 两行:两端都可行,即两端都能观照到。

王先谦说:‘物与我各得其所,是两行也。’

方东美先生说:“每一个人的观点都是彼此有限制,各自都有论点,因此彼此都应当互相容忍,这就是庄子所谓‘两行’之说。‘两行’就是把一切对于真理的陈述,落到无穷的相对系统里面去。然后,在这个无穷的相对系统里,每一个理论都有它独特的观点,每一个理论都有它成立的理由,每一个理论都得到真理的一面。若能如此想,则当我们在参加学术讨论时,才可以拿出一个‘公心’,而不是拿‘私心’来表现自己的偏见。也就是要能容纳别人的立场与见解,容纳并承认别人的理由。”

【今译】

道路是人走出来的,事物的名称是人叫出来的。可有它可的原因,不可有它不可的原因;是有它是的原因,不是有它不是的原因;为什么是?自有它是的道理。为什么不是?自有它不是的道理。为什么可?自有它可的道理。为什么不可?自有它不可的道理。一切事物本来都有它是的地方,一切事物本来都有它可的地方。没有什么东西不是,没有什么东西不可。所以举凡小草和大木,生癞的丑女和美貌的西施,以及一切稀奇古怪的事物,从道的角度来看都可通而为一。万事有所分,必有所成;有所成必有所毁。所以一切事物从通体来看就无所谓完成和毁坏,都是复归于一个整体。

只有通达之士才能了解这个通而为一的道理,因此他不用自己的成见而寄托在各物的功用上;这就是因任自然的道理。顺着自然的路径行走而不知道它的所以然,这就叫做“道”。

〔辩者们〕竭尽心智去求“一致”,而不知道它本来就是相同的,这就是所谓“朝三”。什么叫做“朝三”?有一个养猴的人,喂猴子吃橡子,对这群猴子说:“早上给你们三升而晚上给你们四升。”这些猴子听了都很生气。养猴的人又说:“那么早上给你们四升而晚上给你们三升。”这些猴子听了都高兴起来。名和实都没有改变而猴子的喜怒却因而不同,这也是顺着猴子主观的心理作用罢了!所以圣人不执着于是非的争论而依顺自然均衡之理,这就叫做“两行”。





古之人,其知有所至矣。惡乎至?有以為未始有物者,至矣,盡矣,不可以加矣。其次,以為有物矣,而未始有封①也。其次,以為有封焉,而未始有是非也。是非之彰也,道之所以虧也。道之所以虧,愛之所以成②。果且有成與虧乎哉?果且無成與虧乎哉?有成與虧,故昭氏之鼓琴也;無成與虧,故昭氏之不鼓琴也③。昭文之鼓琴也,師曠④之枝策⑤也,惠子之據梧⑥也,三子之知,幾乎皆其盛者也⑦,故載之末年⑧。唯其好之也,以異於彼⑨;其好之也,欲以明之。彼非所明而明之⑩,故以堅白之昧終⑪。而其子又以文之綸終⑫,終身無成。若是而可謂成乎?雖我無成,亦可謂成矣⑬。若是而不可謂成乎?物與我無成也。是故滑疑之耀,聖人之所圖也⑭。為是不用而寓諸庸,此之謂以明。

【注释】

① 封:界域。

② 爱之所以成:按所谓“道隐于小成”(王叔岷《庄子校诠》)。爱,指私爱,即偏好。

③ 有成与亏,故昭氏之鼓琴也;无成与亏,故昭氏之不鼓琴也:“故”,犹“则”(王引之《经传释词》)。“昭氏”,姓昭名文,善于弹琴。

郭象说:“夫声不可胜举也。故吹管操弦,虽有繁手,遗声多矣。而执籥鸣弦者,欲以彰声也,彰声而声遗,不彰声而声全。故欲成而亏之者,昭文之鼓琴也;不成而无亏者,昭文之不鼓琴也。”

冯友兰说:“郭象在这里注说……这就是说,无论多么大的管弦乐队,总不能一下子就把所有的声音全奏出来,总有些声音被遗漏了。就奏出来的声音说,这是有所成;就被遗漏的声音说,这是有所亏。所以一鼓琴就有成有亏,不鼓琴就无成无亏。像郭象的说法,作乐是要实现声音(“彰声”),可是因为实现声音,所以有些声音被遗漏了,不实现声音,声音倒是能全。据说,陶潜在他的房子里挂着一张无弦琴。他的意思大概就是像郭象所说的。”(见《庄子哲学讨论集》,第124页)

④ 师旷:晋平公的乐师。

⑤ 枝策:持杖以击节(《释文》引崔说)。

林希逸说:“‘策’,击乐器之物也。今马鞭亦曰‘策’。‘枝’,犹持也,持而击曰‘枝’。师旷枝策,即言师旷击乐器也。”

蒋锡昌说:“‘枝’借为‘支’。《世说》二五注引‘枝’作‘支’,可证。《说文》:‘支,去竹之枝也,从手持半竹。’支有持义,故可训持。”

⑥ 据梧:旧注有两解释:㈠“梧”作琴;如司马彪说:“梧,琴也。”㈡“据梧”作倚梧几;如成玄英《疏》:“昭文已能鼓琴,何容二人共同一伎?况检典籍,无惠子善琴之文。而言据梧者,只是以梧几而据之谈话,犹隐几者也。”按:“据梧”当是据梧树。

刘师培说:“今考《德充符篇》述:‘庄语惠子云:今子外乎子之神,劳乎子之形,倚树而吟,据槁梧而瞑。’与此文符。‘槁梧’与‘树’并文,似非乐器。……〈天运〉篇云:‘倚于槁梧而吟。’亦非琴及瑟也。”

刘武说:“据〈德充符〉篇所言,‘梧’义自见;吟既倚“树”,瞑自可据‘梧’。”按:“倚树”与“据梧”二句,实为一事(严灵峰说)。

⑦ 三子之知,几乎皆其盛者也:三个人的技艺都算得上登峰造极的了。

这里向来有两种断句法:㈠三子之知几乎,皆其盛也:郭象《注》:“几,尽也。”意即这三个人的技艺达到了顶点。依郭《注》则以“几乎”断句。㈡三子之知,几乎皆其盛也;武延绪说:“‘几乎’二字,疑当连下句读。”释德清注本与林云铭注本等正以“几乎”二字连下文为读。若依郭《注》断句,则前后两句意义重复,故当从㈡。

⑧ 载之末年:这句有多种解释:㈠流传于后世;如崔《注》:“书之于今也。”㈡从事此业终身;如林希逸说:“‘载’,事也。‘末年’,晚年也。言从事于此终其身也。”释德清说:“言从事以终身也。”林云铭说:“三人皆以其知近精,故为终身笃好。”㈢“载”,指载誉;如李勉说:“‘载’谓载誉于晚年也。以其知盛,故能载誉于晚年也。但庄子认为此乃世俗间之虚誉耳。”按:㈡㈢说皆可通。

⑨ 异于彼:炫异于他人。“彼”,指他人、众人。

⑩ 彼非所明而明之:非人所必明,而强欲共明之(王先谦说);谓以我之偏好,晓喻无此偏好之他人(陈启天说)。按这里指惠子而言。

⑪ 以坚白之昧终:谓惠子终身迷于坚白之说(陈启天说)。“昧”,偏蔽。

王叔岷先生说:“‘故以坚白之昧终。’专就惠施而言。〈德充符篇〉庄子亦谓惠施‘以坚白鸣’。坚白之论,盖即白马非马之类,战国诸子持此论者不乏其人,此不必涉及公孙龙。”(《庄子校诠》)

⑫ 其子又以文之纶终:“纶”有二说:一说琴瑟的弦(如崔说:“琴瑟弦也”);一说纶绪,即绪业(如成《疏》:“纶,绪也”)。“其子”有二说:一说昭文的儿子;二说惠施的儿子。James Legge(理雅各)在英译The Writings of Chuang Tze中,译成“他们的儿子”(即昭文、师旷、惠施三人的儿子),但又加注说:这里也许应指惠施的儿子。因而这句话可以有不同的解释:㈠昭文的儿子又终身从事于昭文的余绪;如郭象《注》:“昭文之子又乃终文之绪。”㈡惠施的儿子又继承他的学识之余绪;如林云铭说:“惠施既终,而其子又将坚白之载于书者,寻其纶绪,竟无所得。”一般学者多依郭象注解。今译从众。

⑬ 虽我无成,亦可谓成矣:原作“虽我亦成也”,根据陈碧虚《庄子阙误》补正。

王叔岷先生说:“陈碧虚《阙误》引江南古藏书:‘虽我亦成也’,作‘虽我无成,亦可谓成矣。’文意较完,当从之。《注》:‘则虽我之不成,亦可谓成也。’是郭本‘亦’上原有‘无成’二字,‘亦’下原有‘可谓’二字。”按:“虽我无成”的“我”,是泛称,不是特指庄子自己。

⑭ 滑(gǔ)疑之耀,圣人之所图也:这句有两种对立的解释,引述如下:

㈠一说:含蓄的光明,乃是圣人所希图的。如释德清说:“滑疑之耀者,乃韬晦和光,不炫己见之意。言光而不耀,乃圣人所图也。”

㈡另一说:迷乱人心的炫耀,乃是圣人所要摒去的。如蒋锡昌说:“《释文》引司马云:‘滑,乱也。’‘滑疑’即指辩者之说而言,谓其说足以使人之心乱与疑也。下文:‘置其“滑湣”。’〈徐无鬼〉:‘“颉滑”有实。’下文郭《注》:‘“滑湣”纷乱。’《徐无鬼》向《注》:‘“颉滑”谓错乱也。’是‘滑疑’之义。‘图’借作‘’,《说文》:‘啬也。’‘啬’即爱,省啬之义。郭《注》:‘图而域之。’亦即省啬。此谓辩说之炫耀,乃圣人之所省啬也。下文‘不用’二字即承此‘图’而言。可证‘图’即省啬或不用之义。”如闻一多说:“‘鄙’古只作‘啚’,校者误为‘图’字,遂改为图也。”(《庄子内篇校释》)马叙伦说:“图借为否。”按当从㈡说。下文“为是不用”,正是承这迷乱人心的辩说而言的。

【今译】

古时候的人,他们的知识有个究极。究极在哪里?有人认为宇宙初始并不存在万物,这便是知识的究极,到达尽头了,不能再增加了。次一等的人,认为宇宙初始存在万物,只是万物之间并不严分界域。再次一等的人,认为宇宙初始不但已存在万物,并且事物之间有分界,只是不计较是非。是非的造作,道就有了亏损。道的亏损,是由于私好所形成。果然有完成和亏损吗?还是没有完成和亏损呢?有完成和亏损,好比昭文弹琴;没有完成和亏损,好比昭文不弹琴。昭文弹琴,师旷持杖击节,惠子倚在梧桐树下辩论,他们三个人的技艺,几乎都算得上登峰造极的了,所以载誉于晚年。正因他们各有所好,以炫异于别人;他们各以所好,而想彰显于他人。不是别人所非了解不可的而勉强要人了解,因此终身迷于“坚白论”的偏蔽。而昭文的儿子又终身从事于昭文的余绪,以至于终身没有什么成就。像这样子可以说有成就吗?那么虽然我们没有成就,也可算有成就了。如果这样不能算有成就,那么人与我都谈不上有什么成就。所以迷乱世人的炫耀,乃是圣人所要摒弃的。所以圣人不用〔知见辩说〕夸示于人而寄寓在各物自身的功分上,这就叫做“以明”。

五

今且有言於此,不知其與是類乎?其與是不類乎?類與不類,相與為類,則與彼無以異矣。

雖然,請嘗言之。有始也者①,有未始有始也者②,有未始有夫未始有始也者③。有有也者,有無也者④,有未始有無也者⑤,有未始有夫未始有無也者⑥。俄而有無矣,而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣,而未知吾所謂之其果有謂乎,其果無謂乎?

天下莫大於秋毫之末,而大山為小;莫壽於殤子,而彭為夭⑦。天地與我生,而萬物與我為一。旣已為一矣,且得有言乎?旣已謂之一矣,且得無言乎?一與言為二,二與一為三。自此以往,巧曆⑧不能得,而況其凡⑨乎!故自無適有⑩以至於三,而況自有適有乎!無適焉⑪,因是已。

【注释】

① 有始也者:宇宙有个开始。

② 有未始有始也者:有未曾开始的开始。

③ 有未始有夫未始有始也者:更有未曾开始那“未曾开始”的开始(《庄子内篇译解》);谓天地之始以前之再前(蒋锡昌说)。

陈启天说:“吾人思及天地之原始时,已撤消物我之对立。若追溯至天地之原始以前及其更前,则意境益无限,尚何有是非可言哉!”

④ 有有也者,有无也者:宇宙有“有”,有“无”。“无”、“有”观念来自《老子》,见《老子》第一章、四十章。

⑤ 有未始有无也者:有未曾有“无”的“无”。

⑥ 有未始有夫未始有无也者:更有未曾有那“未曾有‘无’”的“无”(《庄子内篇译解》)。

陈启天:“吾人由物思及道时,已通万物为一。若追溯至有道以前及其更前,则意境益无涯,亦无是非可言也。”

⑦ 天下莫大于秋毫之末,而大山为小;莫寿于殇子,而彭祖为夭:天下没有比秋天毫毛的末端更大的东西,而泰山却是小的;没有比夭折的婴儿更长寿的,而彭祖却是短命的。在庄子看来,大小长短是相对、比较而言的,不是绝对的。每一个东西都比它小的东西大,也都比它大的东西小,所以每一个东西都是大的,也都是小的。依此而得出这种诡论来。

在经验世界中,一个常人认为极大的东西,若从更广阔的空间上来衡量,却显得十分微小。相反的,一个常人认为极细微的东西,逼近了看,却可发现其中含藏着无尽丰富的内容。庄子虽然有意忽略相对事物中的绝对性(即在特定的关系中,大和小的区分是绝对的;如在狗和蚂蚁的特定关系中,狗为大而蚂蚁为小是绝对的),然而庄子的目的,却不在对现象界作区别,乃在于扩展人的视野,以透破现象界中的时空界线。若能将现象界中时空的界线一一透破,心灵才能从锁闭的境域中超拔出来。

严北溟说:“‘天下莫大于秋毫之末而泰山为小,莫寿于殇子而彭祖为夭。’看来这不仅是相对主义,而且是诡辩。而庄子说这话的用意,则在于论证不要局限在感官认识上去比较事物表面上的数量差别,而要通过抽象思维去认识一切空间的大小都是相对的,只有无限大无限小,才是绝对的,时间的久暂也一样。这一看法,是包含有合理的因素的。”(〈从道家思想演变看庄子哲学〉,刊在《社会科学战线》1981年第1期)

⑧ 巧历:善于计算的人。

⑨ 凡:凡夫,普通人。

⑩ 自无适有:从“无”(没有语言的机心)到“有”(有语言的机心)。

⑪ 无适焉:即无往矣;指不必再往前计算,意谓不如消除语言的机心。

【今译】

现在在这里说一些话,不知道其他人的言论和我这些话是同一类呢,还是不同一类?无论是同一类还是不同类,尽管发了言都算是一类了,那么和其他的论者便没有什么分别了。

既然如此,还是容我说说:宇宙有一个“开始”,有一个未曾开始的“开始”,更有一个未曾开始那“未曾开始”的“开始”。宇宙最初的形态有它的“有”,有它的“无”,更有未曾有“无”的“无”,更有未曾有那“未曾有无”的“无”。忽然间发生了“有”“无”,然而不知道这个“有”、“无”果真是“有”果真是“无”。现在我已经说了这些话,但不知道我果真说了呢,还是没有说?

天下没有比秋毫毛的末端更大的东西,而泰山却是小的;没有比夭折的婴儿更长寿的,而彭祖却是短命的。天地和我并存,而万物和我合为一体。既然合为一体,还需要言论吗?既然已经说了“合为一体”,还能说没有言论吗?万物一体加上我所说的就成了“二”,“二”再加上“一”就成了“三”,这样继续往下算,就是最巧善的计算家也不能得出最后的数目,何况普通人呢?从无到有已经生出三个名称了,何况从有到有呢!不必再往前计算了,因任自然就是了。





夫道未始有封①,言未始有常②,為是而有畛③也,請言其畛:有左,有右,有倫,有義,有分,有辯,有競,有爭,此之謂八德④。六合⑤之外,聖人存而不論;六合之內,聖人論而不議。春秋經世先王之志⑥,聖人議而不辯。故分也者,有不分也;辯也者,有不辯也。曰:何也?聖人懷之⑦,衆人辯之以相示⑧也。故曰辯也者,有不見也⑨。

夫大道不稱,大辯不言,大仁不仁⑩,大廉不嗛⑪,大勇不忮⑫。道昭而不道,言辯而不及,仁常而不周⑬,廉淸而不信⑭,勇忮而不成。五者無棄而幾向方矣⑮。

故知止其所不知,至矣。孰知不言之辯,不道之道?若有能知,此之謂天府⑯。注焉而不滿,酌焉而不竭,而不知其所由來,此之謂葆光⑰。

【注释】

① 道未始有封:谓道无所不在,而未曾有彼此之分(陈启天说)。

崔说:“〈齐物〉七章,此连上章,而班固说在外篇。”(《释文》引)

② 言未始有常:谓言未曾有定说(陈启天说)。按“常”谓是非标准。

③ 为是而有畛:有两种解释:㈠犹言因此而有是非之分别(陈启天说)。“为是”作为此、因此讲。㈡为了争执一个“是”字而划出界线。“为是”作为“是”讲。依上文句义,以后说为优。

释德清说:“只因执了一个‘是’字,故有是非分别之辩。”

蒋锡昌说:“儒墨之间,只缘为了争一个‘是’字,故有彼此人我之界,以致辩论不休也。”

④ 有左,有右,有伦,有义,有分,有辩,有竞,有争,此之谓八德:这是指儒墨等派所执持争论的八种。“伦”,犹纪。“义”,仪,法度礼数。“伦义”指纲纪法度。

成玄英《疏》:“‘德’者,功用之名也。略而陈之,有此八种。”

林希逸说:“此段又自‘是’字上生起,有封即有彼也。至道至言本无彼此,因人心之私,有个‘是’字,故生出许多疆界。八德之名,只是物我对立之意,却鼓舞其文,做出四句。”

罗勉道说:“‘伦’,次序也。‘义’,合宜也。既次序之而又逐事要合宜。‘分’,别也。‘辩’又详矣。‘竞’,主心言,‘争’,主力言,《左氏传》曰:‘不必心竞而力争。’”(《南华真经循本》)

蒋锡昌说:“‘左’指卑或下言,‘右’指尊或上言;‘伦’对疏戚言,‘义’对贵贱言;此谓儒家所述人类关系,有此四种大别也。……‘分’者谓分析万物,‘辩’者谓辩其所是,‘竞’者谓竞说不休,‘争’者谓争得胜利,此谓墨家(包括其他各派辩士)之术,有此四种大别也。此谓儒墨之‘畛’,合而计之,有此八种也。”

⑤ 六合:指天地四方。

⑥ 春秋经世先王之志:古史上有关先王治世的记载。

王先谦说:“春秋经世,谓有年时以经纬世事,非孔子所作《春秋》也。”

蒋锡昌说:“‘春秋经世先王之志’,即‘春秋先王经世之志’;与上文‘大木百围之窍穴’即‘百围大木之窍穴’词例相仿,皆《庄子》倒句法也。此谓一切古史乃先王陈迹已行于世之记载。”

⑦ 怀之:指在心中默默体会一切事理。

郭象《注》:“以不辩为怀。”

王先谦说:“存之于心。”

⑧ 相示:互相夸耀。“示”,扰今言“显摆”。

⑨ 辩也者,有不见也:谓凡争辩者,只见自己之是,而不见自己之非(陈启天说)。

⑩ 大仁不仁:大仁是没有偏爱的。和《老子》五章“天地不仁”及《庚桑楚》“至仁无亲”同义。

林希逸说:“无仁之迹而后为大仁。”

⑪ 大廉不嗛(qiān):大廉是不逊让的。

马其昶说:“嗛,与隒同,《说文》:‘隒,崖也。’谓廉者不自显崖岸。”

李勉说:“案嗛应作,字从口,谓口自言廉也,谓大廉不,谓大廉者口不自言其廉以邀誉也,犹如采字作採以示用手采也。然此皆汉后所改易之字,原字应作廉作采,原句应作‘大廉不廉’,与上句‘大仁不仁’句法同,下‘廉’字动词,谓大廉者不自言其廉也。魏晋注者加口旁作,又误作嗛。”

⑫ 大勇不忮(zhì):大勇是不伤害的。“忮”,害(《释文》)。

⑬ 仁常而不周:“常”,指固定在一方。“周”原作“成”,据江南古藏本改。这句话是说“仁”拘守一处便不能周遍。

奚侗说:“《庄子阙误》云:‘江南古藏本作“周”。’是也。郭《注》:‘物无常爱,而常必不周。’是郭本亦作‘周’不作‘成’,‘成’字涉下‘勇忮而不成’而误。”

⑭ 廉清而不信:正直过分而不真实。

释德清说:“矫矫以自清立名,则无实德矣。”

⑮ 五者无弃而几向方矣:原作“五者圆而几向方”,根据奚侗之说,依《淮南子》改正。

奚侗说:“《淮南子·诠言训》载此文作‘五者无弃而几向方矣’。高《注》:‘方,道也,庶几向于道也。’《尔雅·释诂》:‘弃,忘也。’意谓能无忘此五者,其庶几乎向于道矣。疑古本《庄子》‘無’作‘无’,‘弃’字破烂不可辨,钞者乃作□以识之。后人不察,误‘无’为‘元’,又与□相合为‘园’。解者遂以为‘圆’之俗字,而误‘方’为‘圆’之对文,而书旨大晦。是当据《淮南子》订正之。”

⑯ 天府:自然的府库。这是形容心灵涵摄量的广大。

⑰ 葆光:潜藏的光明。

林希逸说:“葆,藏也。藏其光而不露,故曰葆光。”

劳思光说:“万说纷纭,皆由有‘言’而起,‘言’又不能接触真相,在其本身限制下,徒增烦扰。道家之理想,则为息言说以养虚灵之自觉,即所谓‘葆光’是也。”

【今译】

道原本是没有分界的,语言原本是没有定说的,为了争一个“是”字而划出许多的界线,如有左,有右,有伦常,有法度,有分别,有辩论,有竞言,有争执,这是界线的八种表现。天地以外的事,圣人是置而不论的;天地以内的事,圣人只论说而不评议。春秋史实乃是先王治世的记载,圣人只评议而不争辩。天下事理有分别,就有不分别;有辩论,就有不辩论。这是怎么讲呢?圣人默默体会一切事理,众人则纷纷争辩而竞相夸耀。所以说:凡是争辩,就有见不到的地方。

大道是不可称名的,大辩是不可言说的,大仁是无所偏爱的,大廉是不逊让的,大勇是不伤害的。“道”浅显易知就不是真道,言语争辩就有所不及,仁常拘守一处就不能周遍,正直过分就不真实,意含伤人的勇敢就不能成为真正的勇敢。这五者不要疏忽,那就差不多近于道了。

一个人能止于所不知的境域,就是极点了。谁能知道不用语言的辩论,不用称说的大道呢?若有能知道,就够得上称为天然的府库。这里无论注入多少都不会满溢,无论倾出多少也不会枯竭,不知道源流来自何处,这就叫做潜藏的光明。

六

故①昔者堯問於舜曰:“我欲伐宗、膾、胥敖②,南面而不釋然③。其故何也?”舜曰:“夫三子者④,猶存乎蓬艾之間⑤。若⑥不釋然,何哉?昔者十日出⑦,萬物皆照,而況德之進⑧乎日者乎!”

【注释】

① 故:发语词,作用同“夫”。

张默生说:“‘故’,作‘夫’字用,古书中有此用法。”

② 宗、脍(kuài)、胥敖:三个小国名。〈人间世〉作丛、枝、胥敖。

林希逸说:“宗、脍、胥敖之事,无经见,亦寓言耳。”

③ 不释然:耿耿于怀,芥蒂于心。

④ 三子者:指三国的君主。

⑤ 存乎蓬艾之间:生存于蓬蒿艾草中间。

林云铭说:“蓬艾之间,言其存国于卑微褊小之地,不足与较也。”

宣颖说:“托生小处。”

⑥ 若:汝,指尧。

⑦ 十日并出:这也是寓言,借来譬喻光明广大,普照万物。

林希逸说:“十日并出,亦见《淮南子》,此盖庄子寓言,《淮南子》又因之而妆撰也。”

⑧ 进:胜过。

【今译】

从前尧问舜说:“我想讨伐宗、脍、胥敖,每当临朝,总是放在心里感到不安,为什么呢?”

舜说:“这三个小国的君主,就如同生存在蓬蒿艾草中间一样,为什么还要放在心里呢?从前据说有十个太阳同时并出,普照万物,何况道德的光芒更胜过太阳的呢!”





齧缺問乎王倪①曰:“子知物之所同是②乎?”

曰:“吾惡乎知之!”

“子知子之所不知邪?”

曰:“吾惡乎知之!”

“然則物無知邪?”

曰:“吾惡乎知之!雖然,嘗試言之。庸詎知③吾所謂知之非不知邪?庸詎知吾所謂不知之非知邪?且吾嘗試問乎汝:民濕寢則腰疾偏死④,鰌⑤然乎哉?木處則惴慄恂⑥懼,猨猴然乎哉?三者孰知正處?民食芻豢⑦,糜鹿食薦⑧,蛆甘帶⑨,鴟⑩鴉嗜鼠,四者孰知正味?猨猵狙⑪以為雌,糜與鹿交,鰌與魚游。毛嬙、西施⑫,人之所美也;魚見之深入,鳥見之高飛,糜鹿見之決驟⑬。四者孰知天下之正色哉?自我觀之,仁義之端,是非之塗,樊然殽亂⑭,吾惡能知其辯!”

齧缺曰:“子不知利害,則至人固不知利害乎?”

王倪曰:“至人神矣!大澤焚而不能熱,河漢沍⑮而不能寒,疾雷破山而不能傷,飄風振海而不能驚⑯。若然者,乘雲氣,騎日月,而遊乎四海之外。死生無變於己,而況利害之端乎!”

【注释】

① 啮(niè)缺问乎王倪:啮缺、王倪,撰造的名字(林希逸说)。《天地篇》说:“啮缺之师王倪。”

王元泽说:“‘啮缺’者,道之不全也。‘王倪’者,道之端也。庄子欲明道全与不全而与端本,所以寓言于二子也。”(《南华真经新传》)

② 同是:共同所认可的;共同标准。

③ 庸讵知:安知,何知。

王引之《经传释词》说:“‘庸’犹‘何’也,‘安’也,‘讵’也。‘庸’与‘讵’同意,故亦称‘庸讵’。”

④ 偏死:半身不遂。

马叙伦说:“‘偏’借为‘’。《说文》曰:‘,半枯也。’”

⑤ (qiū):泥鳅。

⑥ 恂:眩。

朱桂曜说:“《尔雅》云:‘恂栗也’,恂谓眩也。”

⑦ 刍豢(huàn):用草喂的叫刍,指牛羊;用谷子喂的叫豢,指家畜。

司马彪说:“牛羊曰刍,犬豕曰豢,以所食得名。”

⑧ 荐:美草(司马彪说)。

⑨ 蝍蛆(jū)甘带:蜈蚣喜欢吃蛇。“蝍蛆”,蜈蚣。“带”,小蛇。

蒋锡昌说:“《本草》蜈蚣下注云:‘一名蝍蛆,其性能制蛇,见大蛇便缘而啖其脑。’”

朱桂曜说:“案《关尹子·三极篇》:‘《御览》引《春秋考·异邮》:“土胜水,故蝍蛆搏蛇。”’《淮南子·说林训》:‘腾蛇游雾而殆于蝍蛆。’是带即蛇也。”

⑩ 鸱(chī):猫头鹰。

⑪ 猵狙:似猨(猿),同形而类别。

⑫ 毛嫱(qiáng)、西施:古代美人。“西施”,今本作“丽姬”,依朱桂曜说,据崔本改。

朱桂曜说:“古书多言‘毛嫱西施’,鲜有言‘毛嫱丽姬’者。《管子·小称》第三十三‘毛嫱西施天下之美人也;《韩非子·显学篇》‘故善毛啬西施之美’;《淮南子·本经训》‘虽有毛嫱西施之色不知悦也’;又〈脩务训〉‘今夫毛嫱西施天下美人’;〈齐俗训〉‘待西施毛嫱而为配,则终身不家矣’,注‘西施毛嫱古好女也’;《说苑·尊贤篇》‘古者有毛嫱西施今无有’;《文选·神女赋》注引《慎子》‘毛嫱先施天下之姣也’,注‘先施西施一也,嫱音墙’;《御览》七十七引《尸子》‘人之欲见毛嫱西施,美其面也’,此言毛嫱丽姬者,盖因下又‘丽之姬,艾封人之子’而误改耳。”案朱说可从,崔本正作“西施。”

⑬ 决骤:快速奔走。

崔说:“疾走不顾为决。”

⑭ 樊然殽乱,纷然错乱。

⑮ 冱(hù):冻。

⑯ 疾雷破山而不能伤,飘风振海而不能惊:今本作“疾雷破山,风振海,而不能惊”。脱落“而不能伤飘”五字。根据王叔岷先生之说补上。

奚侗说:“案‘风’上捝‘飘’字,当据《阙误》引江南李氏本补之。‘疾雷破山’‘飘风振海’,耦语也。成《疏》:‘雷霆奋发而破山,飘风涛荡而振海。’是成本亦作‘飘风’。”

王叔岷说:“《淮南子·精神训》:‘大泽焚而不能热,河汉涸而不能寒也,大雷毁山而不能惊也,大风晦日而不能伤也。’即袭用此文,上下二句,文各成对,则此文‘疾雷破山’下,尚有捝文,疑原作‘疾雷破山而不能伤,飘风振海而不能惊。’今本捝‘而不能伤飘’五字,下二句遂不成对矣。”

【今译】

啮缺问王倪说:“你知道万物有共同的标准吗?”

王倪说:“我怎么知道呢!”

啮缺又问:“你知道你所不明白的东西吗?”

王倪说:“我怎么知道呢!”

啮缺再问:“那么万物就无法知道了吗?”

王倪说:“我怎么知道呢!虽然这样,姑且让我说说看。怎么知道我所说的‘知’不是‘不知’呢?怎么知道我所说的‘不知’并不是‘知’呢?我且问你:‘人睡在潮湿的地方,就会患腰痛或半身不遂,泥鳅也会这样吗?人爬上高树就会惊惧不安,猿猴也会这样吗?这三种动物到底谁的生活习惯才合标准呢?人吃肉类,麋鹿吃草,蜈蚣喜欢吃小蛇,猫头鹰和乌鸦却喜欢吃老鼠,这四种动物到底谁的口味才合标准呢?猵狙和雌猿作配偶,麋和鹿交合,泥鳅和鱼相交。毛嫱和西施是世人认为最美的;但是鱼见了就要深入水底,鸟见了就要飞向高空,麋鹿见了就要急速奔跑;这四种动物究竟哪一种美色才算最高标准呢!依我看来,仁义的论点,是非的途径,纷然错乱,我哪里有法子加以分别呢?”

啮缺说:“你不顾利害,那么至人也不顾利害吗?”

王倪说:“啊!至人神妙极了!山林焚烧而不能使他感到热,江河冻结而不能使他感到冷,雷霆撼山岳而不能使他受到伤害,狂风激起海浪而不能使他感到惊恐。这样的至人,驾着云气,骑着日月,而游于四海之外。生死的变化都对他没有影响,何况利害的观念呢?”





瞿鵲子問乎長梧子①曰:“吾聞諸夫子②:‘聖人不從事於務,不就利,不違害,不喜求,不緣道③;無謂有謂④,有謂無謂⑤,而游乎塵垢之外。’夫子以為孟浪⑥之言,而我以為妙道之行也。吾子以為奚若?”

長梧子曰:“是黄帝之所聽熒⑦也,而丘也何足以知之!且汝亦大早計,見卵而求時夜⑧,見彈而求鴞炙⑨。

“予嘗為女妄言之,女以妄聽之奚?旁日月,挾宇宙,為其脗合⑩,置其滑涽⑪,以隸相尊⑫。衆人役役,聖人愚芚,參萬歲而一成純⑬。萬物盡然,而以是相蘊⑭。

“予惡乎知說生之非惑邪!予惡乎知惡死之非弱喪⑮而不知歸者邪!麗之姬,艾封人⑯之子也,晉國之始得之也,涕泣沾襟;及其至於王所,與王同筐牀,食芻豢,而後悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎!

“夢飮酒者,旦而哭泣;夢哭泣者,旦而田獵。方其夢也,不知其夢也。夢之中又占其夢焉,覺而後知其夢也。且有大覺而後知此其大夢也。而愚者自以為覺,竊竊然⑰知之。君乎,牧乎,固哉⑱!丘也與女,皆夢也;予謂女夢,亦夢也。是其言也,其名為弔詭⑲。萬世之後而一遇大聖,知其解者,是旦暮遇之也。”

【注释】

① 瞿鹊子问乎长梧子:人名为杜撰。

② 夫子:指孔子(林希逸说)。

俞樾说:“所称闻之夫子,谓闻之孔子也。下文:长梧子曰:‘是黄帝之所听荧也,而丘也何足以知之?’丘即是孔子名,因瞿鹊子述孔子之言,故曰‘丘也何足以知之也’。而读者不达其意,误以丘也为长梧子自称其名。”

③ 不缘道:无行道之迹(林希逸说);不拘泥于道。

④ 无谓有谓:无言如同有言(没有说话却好像说了)。即《寓言篇》“终身不言,未尝不言”的意思。

⑤ 有谓无谓:有言如同无言(说了话好像没有说)。即《寓言篇》“言无言,终身言,未尝言”的意思。

⑥ 孟浪:夸诞,漫无边际。

⑦ 听荧:疑惑(向秀《注》)。

⑧ 时夜:即司夜,指鸡。

⑨ 鸮(xiāo)炙(zhì):烤吃鸮鸟。

司马彪说:“小鸠,可炙。”

⑩ 为其吻合:和宇宙万物合为一体。

成玄英《疏》:“吻,无分别之貌也。”

⑪ 置其滑涽:任其纷乱之不顾。

成玄英《疏》:“‘置’,任也。‘滑’,乱也,滑乱昏杂随而任之。”

宣颖说:“是非殽乱置之不问。”

⑫ 以隶相尊:把世俗上尊卑看作是一样的。

成玄英《疏》:“‘隶’,卑仆之类也,盖贱称也。‘以隶相尊’,一于贵贱也。”

⑬ 参万岁而一成纯:“参”,糅合。“万岁”,指古今无数变异。谓糅合古今无数变异而成一精纯之体。

⑭ 相蕴:意指互相蕴含于精纯浑朴之中。

⑮ 弱丧:自幼流落。

⑯ 艾封人:艾地守封疆的人。

⑰ 窃窃然:察察然,自知的样子。

⑱ 君乎,牧乎,固哉:君呀,臣呀的,固陋极了。

林希逸说:“‘君’,贵也。‘牧’,圉贱也。愚人处世方在梦中切切自分贵贱,岂非固蔽乎!”

⑲ 吊诡:怪异。和上文“恢诡”“憰怪”同义。

【今译】

瞿鹊子问长梧子说:“我听孔夫子说过:‘圣人不去营谋那些世俗的事,不贪图利益,不躲避危害,不喜欢妄求,不拘泥于道;没有说话好像说了,说了话又好像没有说,而心神遨游于尘俗世界之外。’孔夫子认为这些都是不着实际的无稽之言,我认为这正是妙道的行径。你认为怎样?”

长梧子说:“这些话黄帝听了都犹惑不解,而孔丘怎能了解呢?你未免操之过急,就像见到鸡蛋就想得到报晓的公鸡,见到弹丸就想煮吃鸮鸟。现在我姑且说说,你姑且听听,怎么样?圣人同日月并明,怀抱宇宙,和万物吻合一体,是非殽乱置之不问,把世俗上尊卑贵贱的分别看作是一样的。众人熙熙攘攘,圣人浑朴相安,他糅合古今无数变异而成一精纯之体。万物都是一样,而互相蕴含于精纯浑朴之中。

“我怎么知道贪生不是迷惑呢?我怎么知道怕死不是像自幼流落在外而不知返回家乡那样呢?丽姬是艾地守封疆人的女儿,当晋国刚迎娶她的时候,哭得衣服都湿透了;等她到了晋王的宫里,和国王同睡一床,同吃美味的鱼肉,这才后悔当初不该哭泣。我怎能知道死了不后悔当初不该恋生呢?

“梦见饮酒作乐的人,醒后或许会遇到不如意的事而哭泣;梦见伤心痛哭的人,醒后或许会有一场打猎的快乐。当人在梦中,却不知道是在做梦。有时梦中还在做梦,醒了以后才知道是做梦,只有非常清醒的人才知道人的一生就像是一场大梦。可是愚人却自以为清醒,自以为什么都知道。什么皇上呀,臣子呀,真是浅陋极了!我看孔丘和你,也都在做梦;我说你在做梦,也是在做梦。这些话,称为奇异的言谈。也许经过万世之后能遇到一个大圣人,了悟这个道理,也如同朝夕相遇一样平常。”





“旣使我與若①辯矣,若勝我,我不若勝,若果是也,我果非也邪?我勝若,若不吾勝,我果是也,而果非也邪?其或是也,其或非也邪?其俱是也,其俱非也邪?我與若不能相知也,則人固受黮闇②,吾誰使正之?使同乎若者正之?旣與若同矣,惡能正之!使同乎我者正之?旣同乎我矣,惡能正之!使异乎我與若者正之?旣異乎我與若矣,惡能正之!使同乎我與若者正之?旣同乎我與若矣,惡能正之!然則我與若與人俱不能相知也,而待彼也邪?

“化聲之相待③,若其不相待,和之以天倪④,因之以曼衍⑤,所以窮年也⑥。何謂和之以天倪?曰:是不是,然不然。是若果是也,則是之異乎不是也,亦無辯;然若果然也,則然之異乎不然也亦無辯。忘年忘義⑦,振於無竟⑧,故寓諸無竟。”

【注释】

① 我与若:“我”,长梧子自称。后文同。“若”,汝。

② 黮(dǎn)暗:暗昧不明,所见偏蔽。

朱桂曜说:“‘黮’有黑义;‘暗’同黯,同黤,亦有黑义。”

③ 化声之相待:是非之辩互相对立而成。

郭象《注》:“是非之辩为化声。”

④ 天倪:自然的分际。

⑤ 曼衍:散漫的流衍,不拘常规。

⑥ 化声之相待,若其不相待,和之以天倪,因之以曼衍,所以穷年也:这五句今本在“忘年忘义”句上。根据吕惠卿本及宣颖本改正。

蒋锡昌说:“吕惠卿本移‘何谓和之以天倪’至‘则然之异乎不然也亦无辩’一段文字在‘所以穷年也’下,当从之。盖此为后人所误倒也。”

王叔岷先生说:“此二十五字,与上下文义,似不相属,褚伯秀《义海纂微》引吕惠卿注后附说云:‘“化声之相待”至“所以穷年也”,合在“何谓和之以天倪”之上,简编脱略,误次于此,观文意可知。’其说极是。宣颖《南华真经解》,直迻此二十五字于上文‘何谓和之以天倪’上,王先谦《集解》亦从之。”

⑦ 忘年忘义:忘生死忘是非。按:安适之至谓之“忘”。

郭象《注》:“忘年故玄同死生,忘义故弥贯是非。”

⑧ 振于无竟:遨游于无穷的境地。“竟”,崔本作“境”(《释文》)。“竟”、“境”古今字,作“竟”是故书(王叔岷说)。

林希逸说:“振动鼓舞于无物之境。此‘振’字便是逍遥之意。”

释德清说:“无竟者,乃绝疆界之境。即大道之实际,所言广莫之乡,旷垠之野,皆无竟之义。”

【今译】

“假使我和你辩论,你胜了我,我没有胜你,你果然对吗?我果然错吗?我胜了你,你没有胜我,我果然对吗?你果然错吗?是我们两人有一人对,有一人错呢?还是我们两人都对,或者都错呢?我和你都不知道,凡人都有偏见,我们请谁来评判是非?假使请意见和你相同的人来评判,他已经和你相同了,怎么评判呢?假使请意见和我相同的人来评判,他已经和我相同了,怎么能够评判呢?假使请意见和你我都不同的人来评判,他已经跟你和我相异了,怎么能评判呢?假使请意见和你我都相同的人评判,他已经跟你我相同了,怎么能评判呢?那么,我和你及其他的人都不能评定谁是谁非了,还等待谁呢?

“变化的声音是互相对立而成的,如果要使它们不相对立,就要用自然的分际来调和它,我的言论顺应万物的流变从而悠游一生。什么叫做用‘自然的分际’来调和一切是非?任何东西有‘是’便有‘不是’,有‘然’便有‘不然’。‘是’果真是‘是’,就和‘不是’有区别,这样就不须辩论;‘然’果真是‘然’,就和‘不然’有区别,这样也不须辩论。安适于生死年岁,安适于是非仁义,遨游于无穷的境域,这样也就能寄寓于无穷的境域。”

七

罔兩①問景②曰:“曩子行,今子止;曩子坐,今子起;何其無特操與?”

景曰:“吾有待而然者邪?吾所待又有待而然者邪?吾待蛇蚹蜩翼③邪?惡識所以然!惡識所以不然④!”

【注释】

① 罔两:景外之微阴(郭《注》)。另一说作“蝄”,据《说文》解作“山川之精物”(蒋锡昌说)。

② 景:“影”的古字。一本或作“影”(《释文》)。

③ 待蛇蚹(fù)蜩(tiáo)翼:意谓蛇凭借腹下鳞皮而爬行,蝉凭借翼羽而起飞。

④ 恶识所以然,恶识所以不然:既不识其所以然与其所以不然,则是非不必辩矣(陈启天说)。

【今译】

影外淡影问影子说:“刚才你移动,现在你又停止下来;刚才你坐着,现在你又站起来;你怎么这样没有独立的意志呢?”

影子回答说:“我因为有所依靠才会这样子吗?我所依靠的东西又有所依靠才会这个样子吗?我所依靠的就像蛇有依靠于腹下鳞皮、蝉有待于翅膀吗?我怎能知道为什么会这样!怎能知道为什么不会这样呢!”





昔者①莊周夢為胡蝶,栩栩②然胡蝶也,自喩適志與③!不知周也。俄然覺,則蘧蘧然④周也。不知周之夢為胡蝶與,胡蝶之夢為周與?周與胡蝶,則必有分矣。此之謂“物化”⑤。

【注释】

① 昔者:犹“夕者”。

王叔岷先生说:“昔者,犹夜者。古谓夜为昔。《田方子篇》:‘昔者寡人梦见良人。’《疏》:‘我昨夜梦见贤良之人。’亦同此例。”

② 栩栩:即翩翩。形容蝴蝶飞舞的样子。崔本“栩”作“翩”。

③ 自喻适志与:“喻”,同“愉”。“适志”,快意。

刘文典说:“案‘自喻适志与’五字隔断文义,‘与’字同‘欤’。详其语意,似是后人注羼入正文。《艺文类聚》虫豸部、《太平御览》九百四十五引并无此五字,三百九十七引有,盖唐代犹有无此五字之本。”刘说可存。

④ 遽遽然:僵直之貌(林希逸说);僵卧之貌(释德清说)。

⑤ 物化:万物的转化。

【今译】

从前庄周梦见自己变成蝴蝶,翩翩飞舞的一只蝴蝶,遨游各处悠游自在,根本不知道自己原来是庄周。忽然醒过来,自己分明是庄周。不知道是庄周做梦化为蝴蝶呢,还是蝴蝶做梦化为庄周呢?庄周和蝴蝶必定是有所分别的。这种转变就叫做“物化”。





养 生 主

〈养生主〉篇,主旨在说护养生之主——精神,提示养神的方法莫过于顺任自然。外篇〈达生〉篇,通篇发挥养神之理。

本篇分三章,首章提出“缘督以为经”,是为全篇的总纲。指出人生有涯而知无涯的境况中,当顺循中虚之道,即顺任自然之理。第二章,借“庖丁解牛”的故事,以喻社会的复杂如牛的筋骨盘结;处理世事当“因其固然”、“依乎天理”(顺着自然的纹理),并怀着“怵然为戒”的审慎、关注的态度,且以藏敛(“善刀而‘藏’之”)为自处之道。“庖丁解牛”的意旨在〈人间世〉篇中得到更具体、更细微的发挥。第三章分三段作喻,写右师之介,乃属自然之貌。这段要在破除形骸残全的观念。〈德充符〉全篇发挥这一主题。泽雉一小段,写水泽里的野鸡,逍遥自在,若关在樊中,则神虽旺,却不自遂。后一段“秦失吊老聃”,写人生在世,当“安时处顺”,视生死为一如,不为哀乐之情所困扰、所拘着。篇末结语说:“指穷于为薪,火传也。”喻精神生命在人类历史中具有延续的意义与延展的价值。

许多耳熟能详的成语,出自本篇,如:庖丁解牛、目无全牛、批却导窾、游刃有余、恢恢有余、刃发若新、踌躇满志、一饮一啄、官止神行、泽雉啄饮、安时处顺、薪尽火传等。





一

吾生也有涯①,而知②也無涯。以有涯隨無涯,殆已③;已而為知者④,殆而已矣。為善無近名,為惡無近刑⑤。緣督以為經⑥,可以保身,可以全生⑦,可以養親⑧,可以盡年。

【注释】

① 涯:本亦作“崖”。边际,界限。

② 知:犹愿望(林纾《庄子浅说》)。按“知”音智,作心思讲。

林希逸说:“知,思也。心思却无穷尽,以有尽之身随无尽之思,纷纷扰扰,何时而止。”(《南华真经口义》)

宣颖说:“心思逐物无边。”

③ 殆已:殆矣,形容疲困。

④ 已而为知者:言“此而为知者”(王引之《经传释词》);《尔雅·释诂》云:“已,此也。”“已而为知”犹云“如此而为知”(杨树达《庄子拾遗》);意思是说〔既然〕这样还要去从事求知活动。

⑤ 为善无近名,为恶无近刑:做〔世俗上所认为的〕善事不要有求名之心,做〔世俗上所认为的〕恶事不要遭受刑戮之害。

成玄英说:“为善也无不近乎名誉,为恶也无不邻乎刑戮。是知俗智俗学,未足以救前知,适有疲役心灵,更增危殆。”(《庄子疏》)

王叔岷先生说:“案此二句,以善、恶对言,上句犹易明,下句最难解,似有引人为恶之嫌。自郭象、司马彪《注》以来,或曲说强通;或妄加非议,恐皆未达庄子之旨。岷曾试作新解云:‘所谓善、恶,乃就养生言之。“为善”,谓“善养生”。“为恶”,谓“不善养生”。“为善无近名”,谓“善养生无近于浮虚”。益生、长寿之类,所谓浮虚也。“为恶无近刑”,谓“不善养生无近于伤残”。劳形、亏精之类,所谓伤残也。如此解释,或较切实。篇名〈养生主〉,则善、恶二字自当就养生而言,如不就养生而言,则曲说、歧见滋多矣。’”(《庄子校诠》)

周策纵说:“此二句必须依‘养生’主题和全篇推理来解释,却是不刊之论。照我前文分析,此篇开始是要指出两种最基本、最重要足以妨害养生的事情,即在知识、道德追求两方面都走极端。所以‘已而为知’是危殆,‘为善近名’、‘为恶近刑’也是危殆,都足以伤生。他在这里只是要人不伤生。〈骈拇〉篇末说:‘余愧乎道德,是以上不敢为仁义之操,而下不敢为淫僻之行也。’因为都可‘残生损性’。大致可以注此。至于‘不’伤生的善、恶是否该为,本不是他在这里所要讨论的范围。他所说的只是:假如你要去为恶,可切不可弄到受刑伤生;至于这假设的,不致受刑伤生的恶事,你该不该去做,他在这里并未表示意见。这正如‘不近名’的善,不‘已而为知’的知,你该不该去做,他在这里也都没有表示可否。我看庄子一定会要先看看那是什么知,什么善、恶了。”(〈《庄子·养生主篇》本义复原〉,一九九二年《中央研究院中国文哲研究集刊》第二期)

⑥ 缘督以为经:顺虚以为常法的意思。“缘督”,含有顺着自然之道的意思。

林云铭说:“缘督以为经,喻凡事皆有自然之理解。”(《庄子因》)

郭嵩焘说:“船山云:‘奇经八脉,以任督主呼吸之息,身前之中脉曰“任”,身后之中脉曰“督”。’‘缘督’者,……循虚而行。”(郭庆藩《集释》引)

张默生说:“‘督’既有中空之义,则‘缘督以为经’,即是凡事当处之以虚,作为养生的常法。”(《庄子新释》)

王孝鱼说:“督脉居于身后,是以精神流通灌注的总枢纽。‘缘督’就是说,人的行为要顺其精神的指导。”(《庄子内篇新解》)

⑦ 生:读为性(吴汝纶《庄子点勘》)。

⑧ 可以养亲:前后文看与“养亲”无关。“亲”或为“身”的借字。《礼记·祭义篇》“亲”字释文:别本作“身”。有此一例(日本金谷治说)。按“养亲”与《养生主》思想无关。今译依“养身”意译。

【今译】

我们的生命是有限度的,而智识是没有限度的,以有限度的生命去追求没有限度的智识,就会弄得很疲困;既然这样还要去汲汲追求智识,就会弄得更加疲困不堪了!

做世俗上的人所认为的“善”事不要有求名之心,做世俗上的人所认为的“恶”事不要遭到刑戮之害。顺着自然的理路以为常法,就可以保护生命,可以保全天性,可以养护身体,可以享尽寿命。

二

庖丁①為文惠君②解牛,手之所觸,肩之所倚,足之所履,膝之所踦③,砉④然然,奏刀騞⑤然,莫不中音;合于《桑林》⑥之舞,乃中《經音》⑦之會⑧。文惠君曰:“譆,善哉!技蓋至此乎?”

庖丁釋刀對曰:“臣之所好者道也,進乎技矣。始臣之解牛之時,所見無非全牛者⑨。三年之后,未嘗見全牛也。方今之時,臣以神遇而不以目視,官知止而神欲行⑩。依乎天理⑪,批大郤⑫導大窾⑬因其固然⑭,枝經肯綮之未嘗微礙⑮,而况大軱⑯乎!良庖歲更刀,割也;族庖⑰月更刀,折⑱也。今臣之刀十九年矣,所解數千牛矣,而刀刃若新發於硎⑲。彼者有閒,而刀刃者無厚;以無厚入有閒,恢恢乎其於遊刃必有餘地矣。是以十九年而刀刃若新發於硎。雖然,每至於族⑳,吾見其難為,怵然為戒,視為止㉑,行為遲。動刀甚微,謋㉒然已解,牛不知其死也㉓,如土委地。提刀而立,為之四顧,為之躊躇滿志,善刀㉔而藏之。”

文惠君曰:“善哉!吾聞庖丁之言,得養生焉。”

【注释】

① 庖丁:一说名叫丁的庖人,一说即厨师。

王孝鱼说:“〈逍遥游〉篇的大鹏高飞,〈齐物论〉的风吹众窍,这篇的庖丁解牛,是内篇中最有名的三篇寓言奇文,古今传诵不绝。”

② 文惠君:人名,不知何许人。旧注说是梁惠王,王懋竑认为是附会。王懋竑说:“未详何人,注以为梁惠王,因此‘惠’字附会。”(《庄子存校》)

③ 踦(yǐ):抵住。

林云铭说:“以一足跪而抵之。”

马其昶说:“膝之所踦,谓屈一足之膝,以案之也。”(《庄子故》)

④ 砉(xū,又读huā):皮肉相离的声音。

⑤ (huō):同于“砉”,都是形容刀砍物所发出的声音,或说声音大于“砉”。

崔说:“‘’,音近‘获’,声大于砉也。”

⑥ 《桑林》:商汤乐名。

⑦ 《经首》:尧乐《咸池》之乐章名。

⑧ 会:韵律,节奏。

⑨ 所见无非全牛者:“全”字原缺。下文:“三年之后,未尝见全牛也。”“牛”上当脱落“全”字。根据赵谏议本补上。

⑩ 官知止而神欲行:器官的作用都停止了,只是运用心神。“官”,指耳目之官。“神欲行”,喻心神自运,而随心所欲。

⑪ 天理:自然的纹理。

⑫ 批大却:“批”,击。“却”,指筋骨的间隙。

⑬ 导大窾(kuǎn):“导”,引刀而入。“窾”,空,指骨节空处。

⑭ 因其固然:顺着牛的自然结构。

⑮ 枝经肯綮(qìng)之未尝微碍:“枝”,即枝脉,原误作“技”,根据俞樾之说改正。“经”,即经脉。“枝经”,犹言经络。“肯”,着骨肉(《释文》)。“綮”,盘结处。“微碍”二字原缺,依严灵峰先生之说,据郭《注》成《疏》补。

俞樾说:“郭《注》以‘技经’为‘技之所经’,殊不成义。‘技经肯綮’四字,必当平列。《释文》曰:‘肯《说文》作肎,《字林》同,着骨肉也。一曰:骨无肉也。綮,司马云:犹结处也。’是‘肯綮’并就牛身言,‘技经’亦当同之。‘技’疑‘枝’字之误。《素问》三部〈九候论〉‘治其经络’,王《注》引《灵枢经》曰:‘经脉为里,支而横者为络。’古字‘支’与‘枝’通,‘枝’,谓枝脉;‘经’,谓经脉。‘枝经’,犹言经络也。经络相连之处,亦必有碍于游刃。庖丁惟因其固然,故未尝碍也。”(《诸子平议》)

李桢说:“俞氏改‘技’为‘枝’,训为经络,说信确矣。‘未尝’二字须补训义。”(郭庆藩《庄子集释》引)

严灵峰先生说:“‘微碍’二字原阙。按‘未尝’二字,义犹未足,下当有脱文。郭《注》:‘常游刃于空,未尝经概于微碍也。’成《疏》:‘游刃于空,微碍尚未曾经。’依《注》、《疏》,‘未尝’下当有‘微碍’二字;否则,说不可通。”(《道家四子新编》,第670页)

⑯ :音孤,大骨。

⑰ 族庖:指一般的庖丁。

崔《注》:“族,众也。”

⑱ 折:犹斫(释德清说)。

俞樾说:“郭《注》曰:‘中骨而折刀也。’此于文义未合。上文云:‘良庖岁更刀,割也。’割以用刀言,则折亦以用刀言。折,谓折骨,非谓刀折也。哀元年《左传》曰:‘无折骨。’”

⑲ 新发于硎(xíng):“发”,犹言磨(陈启天说)。“硎”,砥石(郭《注》);音刑,磨石(《释文》)。

⑳ 族:交错聚结为族(郭《注》)。

㉑ 视为止:喻眼神专注。

㉒ (huò):解散。

王闿运说:“,当作磔。”(《庄子注》)

奚侗说:“疑‘’系‘磔’字之误,《广雅释诂》三:‘磔开也。’与‘已解’义相应。”(《庄子补注》)

杨树达说:“‘’疑当假为‘捇’,《说文》十二篇上手部云:‘捇,裂也。从手,赤声。’宣六年《公羊传》云:‘赵盾就而视之,则赫然死人也。赵盾曰:“是何也?”曰:“膳宰也。熊蹯不熟,公怒,以斗摮而杀之,支解,将使我弃之。”’《传》文‘赫’亦‘捇’字之假。何注云:‘赫然,已支解之貌。’是也。‘已支解之貌’为‘赫然’,与庄称‘然已解’义正同。”

㉓ 牛不知其死也:这句通行本缺遗,陈碧虚《阙误》引文如海、刘得一本有“牛不知其死也”六字。据以补上,文意较完美。

㉔ 善刀:“善”,犹拭(《释文》)。言好好收拾其刀(林希逸说)。

【今译】

庖丁替文惠君宰牛,手所触及的,肩所倚着的,足所踩到的,膝所抵住的,划然响声,进刀割解发出哗啦响声,没有不合于音节;合于《桑林》乐章的舞步,合于《经首》乐章的韵律。

文惠君说:“啊!好极了!技术怎能到达这般的地步?”

疱丁放下屠刀回答说:“我所爱好的是道,已经超过技术了。我开始宰牛的时候,所见不过是浑沦一牛。三年以后,就未尝看见浑沦的整只牛了。到了现在,我只用心神来领会而不用眼睛去观看,器官的作用停止而只是心神在运用。顺着牛身上自然的纹理,劈开筋肉的间隙,导向骨节的空隙,顺着牛的自然结构去用刀,即连经络相连的地方都没有一点妨碍,何况那大骨头呢!好的厨子一年换一把刀,他们是用刀去割筋肉;普通的厨子一个月换一把刀,他们是用刀去砍骨头。现在我这把刀已经用过十九年了,所解的牛有几千头了,可是刀口还是像在磨刀石上新磨的一样锋利。因为牛骨节是有间隙的,而刀刃是没有厚度的;以没有厚度的刀刃切入有间隙的骨节,当然是游刃恢恢而宽大有余了。所以这把刀用了十九年还是像新磨的一样。虽然这样,可是每遇到筋骨盘结的地方,我知道不容易下手,小心谨慎,眼神专注,手脚缓慢,刀子微微一动,牛就哗啦解体了,如同泥土溃散落地一般,牛还不知道自己已经死了呢!这时我提刀站立,张望四方,感到心满意足,把刀子揩干净收藏起来。”

文惠君说:“好啊!我听了厨夫这一番话,得着养生的道理了。”

三

公文軒①見右師②而驚曰:“是何人也?惡乎介也③?天與,其人與④?”曰⑤:“天也,非人也。天之生是使獨也,人之貌有與也⑥。以是知其天也,非人也。”

【注释】

① 公文轩:姓公文氏,名轩,宋人(《释文》引司马彪说)。

② 右师:官名(《释文》引简文帝说)。按诸史籍,当为官名无疑,“左师”“右师”之称,《左传》屡见(关锋说)。

③ 是何人也?恶乎介也:“介”,指一足。“也”,犹邪(王引之《经传释词》)。

林云铭说:“‘介’,特也。特足故谓之‘介’。”

④ 天与,其人与:天生下来就这样呢,还是由于人为造成的呢?“其”,犹言抑。“与”,读为欤(陈启天说)。

⑤ 曰:指公文轩自答(释德清《注》:“复自应之曰”),并不是右师的回答。

张默生说:“‘曰’字,非右师答语,乃公文轩惊疑后自悟之语。”(《庄子新释》)

⑥ 人之貌有与也:人的形貌是天所赋予的。“与”即赋予。旧解历来皆误从郭《注》:“两足共行曰‘有与’。”实非。

马其昶说:“形全形独,皆天所与。《德充符》云:‘道与之貌,天与之形。’”(《庄子故》)

近人刘武说:“《周礼·春官》太卜注:‘与,谓予人物也。’〈德充符〉篇:‘道与之貌,天与之行。’此句言人之貌有赋与之者。即天与之,非人为也。”(《庄子内篇注》)按:今人严灵峰

《庄子章句新编》、李勉《庄子总论及分篇评注》及日本福永光司《庄子》、金谷治《庄子》所解“与”字,与刘说同,为是。

【今译】

公文轩看见右师惊奇地说:“这是什么人?怎么只有一只脚呢?是生下来就这样,还是人为才这样?”他〔自言自语〕说:“生下来就这样,并不是人为才这样的。天生下来就只有一只脚,人的形貌是天赋予的。所以知道是天生的,而不是人为的。”





澤雉①十步一啄,百步一飮,不蘄②畜乎樊中。神雖王③,不善④也。

【注释】

① 泽雉:草泽里的野鸡。

《韩诗外传》:“君不见大泽中雉乎?五步一啄,终日乃饱;羽毛泽悦,光照于日月,奋翼争鸣,声响于陵泽者,何?彼乐其志也。援置之囷仓中,常啄粱粟,不旦时而饱;然独羽毛憔悴,志气益下,低头不鸣,夫食岂不善哉?彼不得其志故也。”按:《韩传》这段可作为本文的注解。

② 蕲(qí):祈,求。

③ 王:音旺(林希逸说)。

朱桂曜说:“‘王’当即‘旺’字,古无‘旺’字。”

④ 不善:不乐(林希逸说);不能自遂(林云铭说)。

【今译】

水泽里的野鸡走十步才啄到一口食,走百步才饮到一口水,可是它并不祈求被养在笼子里。〔养在笼子里〕神态虽然旺盛,但它并不自在。





老聃①死,秦失②弔之,三號而出。

弟子曰:“非夫子之友邪?”

曰:“然。”

“然則弔焉若此,可乎?”

曰:“然。始也吾以為至人③也,而今非也。向吾入而弔焉,有老者哭之,如哭其子;少者哭之,如哭其母。彼其所以會④之,必有不蘄言而言,不蘄哭而哭者⑤。是遁天⑥倍情⑦,忘其所受,古者謂之遁天之刑。適來,夫子時也;適去,夫子順也⑧。安時而處順,哀樂不能入也,古者謂是帝之懸解⑨。”

指窮於為薪⑩,火傳也,不知其盡也。

【注释】

① 老聃:即老子。司马迁说,老聃是楚苦县(河南鹿邑县东)厉乡曲仁里人(《史记·老庄申韩列传》)。本书〈天下〉篇对关尹、老聃思想视为同一学派而加以评述。

② 秦失:“失”,本又作“佚”,皆音逸(《释文》)。按“失”为“佚”之初文(马叙伦说)。秦失是老聃的朋友,也可能是庄子杜撰的人名。

③ 至人:原作“其人”。“其”疑是“至”字之误,《阙误》引文如海本“其”作“至”(王孝鱼点校)。据以改正。

④ 会:感会。

⑤ 必有不蕲言而言,不蕲哭而哭者:“言”,作常义解,或借为唁(高亨引王念孙《疏证》及章炳麟《文始》卷一证“言”、“唁”通用)。

⑥ 遁天:逃避自然。

⑦ 倍情:有两种解释:一说增益人情,如成玄英《疏》:“加添流俗之情。”一说背情,如林希逸说:“背弃其情实。倍与背同。”按古书“倍”“背”通用,应从后说。

⑧ 适来,夫子时也;适去,夫子顺也:两“夫子”字疑衍文,或是秦佚对弟子称老子之语。言夫子之适来,时也;夫子之适去,顺也(王懋竑说)。

⑨ 帝之悬解:自然的解除倒悬。

成玄英《疏》:“帝者,天也。……天然之解脱也。”

陈深说:“‘悬’,如倒悬之悬,困缚之义。”

宣颖说:“人为生死所苦,犹如倒悬,忘生死,则悬解矣。”

⑩ 指穷于为薪:烛薪的燃烧是有穷尽的。“指”,当是“脂”字。“穷于为薪”,为薪火而烧尽的意思。

朱桂曜说:“‘指’为‘脂’之误,或假。”(《庄子内篇证补》)

闻一多说:“古所谓薪,有爨薪,有烛薪。爨薪所以取热,烛薪所以取光。古无蜡烛,以薪裹动物脂肪而燃之,谓之曰烛,一曰薪。烛之言照也,所以照物者,故谓之曰烛。此曰‘脂穷于为薪’,即烛薪也。”(《庄子内篇校释》)按:朱、闻之说胜旧注,可从。

陈启天说:“按‘指’字,疑当读为‘脂’。‘脂’谓脂膏,可用以燃烧。旧注均以‘指’为手指,似不恰。‘穷’谓烧尽也。……此文,犹谓以脂膏为薪火而烧尽,乃一转化,非消灭也。此喻人由生而死,亦不过一种转化,不必悲也。如此解释,始与上文‘安时处顺’之说相应。”(《庄子浅说》)

李存山说:“‘指穷于为薪’,这是指个体生命(包括个体精神)的结束:‘火传也,不知其尽也’,这是指宇宙大化的继续,而非指个体精神的遗留和传续。换言之,薪火之喻不是讲形神关系,而是讲个体生命与宇宙大化的关系。所谓‘悬解’,最终的意义是将个体生命(小我)融入整个宇宙的过程(大我),达到‘天地与我并生,而万物与我为一’(〈齐物论〉)的思想境界,这样才能‘安时而处顺,哀乐不能入’,‘不为生死所系’。”(〈庄子的薪火之喻与“悬解”〉,刊于陈鼓应主编《道家文化研究》第6辑)

【今译】

老聃死了,秦失去吊丧,号了三声就出来了。

弟子问说:“他不是你的朋友吗?”

回说:“是的。”

问说:“那么这样子吊唁,可以吗?”

秦失说:“可以的。原先,我以为他是至人,现在才知道并不是。刚才我进去吊唁的时候,看见有老年人哭他,如同哭自己的儿子一样;有少年人哭他,如同哭自己的母亲一样。老少哭他这样悲伤,一定是〔情感执着〕不必哭诉而哭诉。这是逃避自然违背实情,忘掉了我们所禀赋的生命长短,古时候称这为逃避自然的刑法。正该来时,老聃应时而生;正该去时,老聃顺理而死。安心适时而顺应变化,哀乐的情绪便不能侵入心中,古时候把这叫做解除倒悬。”

烛薪的燃烧是有穷尽的,火却传续下去,没有穷尽的时候。





人 间 世

〈人间世〉篇,主旨在描述人际关系的纷争纠结,以及处人与自处之道。处于一个权谋狯诈的战乱时代,无辜者横遭杀戮,社会成了人兽化的陷阱,一部血淋淋的历史,惨不忍睹地暴露在眼前,庄子揭露了人间世的险恶面,而他所提供的处世与自处之道却是无奈的。

本篇可分为七章,首章假借颜回与孔子的对话,描述与统治者相处的艰难。这里,以卫国的暴乱喻人间的纷争,借卫君描写出当权者专横独断,一意孤行,“轻用其国”,“轻用民死”,全国死于权力斗争之下的人民满沟遍野,多如蕉草。面对这样的一位君主,颜回提出了“端虚勉一”、“内直外曲”、“成而上比”三种方法。然而这几种方法都被指出不足以用来感化卫君。最后提出“心斋”一法。人间种种纷争,追根究柢,在于求名用智。“名”、“智”为造成人间纠纷的根源,去除求名斗智的心念,使心境达于空明的境地,是为“心斋”。第二章,借叶公子高出使齐国一事,道出臣子与君主相处的艰难。这里写出臣子面对君主时的疑惧之情,接受使命时,或不免于“人道之患”,或不免于“阴阳之患”。进而写传言的困难及使用语言不慎所造成的祸害。解除“阴阳之患”,唯有虚心安命,消极地提出“忘身”。最后由“人道之患”说到“乘物以游心”、“养中”,这也是“托不得已”的事。“养中”、“游心”,其要乃在顺任自然。第三章,假借颜阖为卫灵公太子师,写出与储君相处的艰难。这里提出了引达(“达之”)顺导(“顺”)的教育方法。第四章,以社树为喻,写有才者“以其能苦其生”,遭斧斤之患,而转出全生远害在于以无用为大用。“无用”,即不被当道者所役用。不沦于工具价值,乃可保全自己,进而发展自己。这与〈逍遥游〉篇末欲避“机辟”“斤斧”之害,而求“无所可用”,具有相同的“困苦”处境与沉痛感。第五章,借异木亟言有“材”“用”者被“斩”遇害,中道而“夭于斧斤”,警世之意颇深。第六章,借支离疏写残形者无所可用于当政者,乃得全生免害。篇末一章,借《楚狂接舆》唱出乱世景象,“方今之时,仅免刑焉”,在重税与苦役下喘息的人民,能免于刑便是福。“祸重于地”、“殆乎殆乎”,写出人民所遭受的重压与危难。“迷阳迷阳”(荆棘满地),“无伤吾行”,“无伤吾足”,处世之艰,当慎戒留意!

出自本篇的流行成语,有螳臂挡车、以火救火、以水救水、吉祥止止、与古为徒、虚室生白、执而不化、巧言偏辞、画地而趋、无用之用、终其天年、山木自寇、膏火自煎等。





一

顏回見仲尼①,請行。

曰:“奚之?”

曰:“將之衛。”

曰:“奚為焉?”

曰:“回聞衛君②,其年壯,其行獨③,輕用其國,而不見其過;輕用民死,死者以〔國〕量乎澤,若蕉④,民其無如矣⑤。回嘗聞之夫子曰:‘治國去之,亂國就之,醫門多疾。’願以所聞,思其所行,則庶幾其國有瘳乎⑥!”

仲尼曰:“譆!若殆⑦往而刑耳!夫道不欲雜,雜則多,多則擾,擾而憂,憂而不救。古之至人,先存諸己而後存諸人。所存於己者未定,何暇至於暴人之所行!

“且若亦知夫德之所蕩而知之所為出⑧乎哉?德蕩乎名,知出乎爭。名也者,相軋也;知也者,爭之器也。二者凶器,非所以盡行也。

“且德厚信矼⑨,未達人氣,名聞不爭,未達人心。而強以仁義繩墨之言衒暴人之前者⑩,是以人惡育其美也⑪,命之曰菑⑫人。菑人者,人必反菑之,若殆為人菑夫!且苟為悅賢而惡不肖,惡用而⑬求有以異?若唯無詔⑭,王公必將乘人而鬥其捷。而目將熒⑮之,而色將平之,口將營之⑯,容將形之,心且成之。是以火救火,以水救水,名之曰益多。順始無窮,若殆以不信厚言,必死於暴人之前矣!

“且昔者桀殺關龍逢⑰,紂殺王子比干⑱,是皆修其身以下傴拊⑲人之民,以下拂其上者也,故其君因其修以擠之。是好名者也。昔者堯攻叢、枝、胥敖⑳,禹攻有扈㉑,國為虛厲㉒,身為刑戮,其用兵不止,其求實無已㉓。是皆求名實者也㉔。而獨不聞之乎?名實者,聖人之所不能勝也,而况若乎!雖然,若必有以也,嘗以語我來㉕!”

【注释】

① 颜回见仲尼:颜回是孔子最欢心的学生,有关他的言行,见于《论语·公冶长》、〈述而〉、〈子罕〉、〈先进〉、〈颜渊〉及〈卫灵公〉等篇。颜回和孔子这段问答,自然是虚构的。孔子这位儒家的泰斗,变成了宣扬庄子学说的道家人物。

② 卫君:一说指卫庄公蒯(kuǎi)瞆(司马彪说)。一说卫庄公以鲁哀公十五年冬始入国,时颜回已死,不得为庄公,盖是出公辄(《释文》)。按:庄子寓托故事人物以抨击时君的残民自暴。这是寄寓之言,无需考订其为特定某时代的某君。

清姚鼐说:“卫君,托词以指时王糜烂其民者。”(《庄子章义》)

③ 行独:行为专断。

④ 死者以〔国〕量乎泽,若蕉:死者满国,弃野而不葬者,亦如蕉之枕藉而不可计(胡文英《庄子独见》);犹云死人如麻(章炳麟《庄子解故》)。以:通“已”。量:作“满”(详见朱桂曜《庄子内篇证补》)。国:衍文,依奚侗的说法。

奚侗说:“‘国’字涉上‘轻用其国’而衍,当断‘死者以量乎泽’为句,‘以’犹‘已’也。《吕览·期贤篇》:‘死者量于泽矣。’高注:‘量,犹满也。’此言死者已量乎泽,义与彼同。若焦二字为句。”(庄子补注)

⑤ 民其无如矣:无所依归(郭象《注》)。

⑥ 愿以所闻,思其所行,则庶几其国有瘳乎:“思其”下通行本缺“所行”二字,陈碧虚《庄子阙误》引江南李氏本“其”下有“所行”二字,“则”字属下句,较他本为胜,当据以补上。

近人刘文典说:“碧虚子校引江南李氏本‘思其’下有‘所行’二字。‘愿以所闻,思其所行’,文义甚明。‘则’字当属下读,崔、李以‘思其则’绝句,盖不知‘思其’下有敚文,姑就阙字之本读之耳。”(《庄子补正》)

⑦ 殆:恐怕,将要。

⑧ 荡:毁损,毁坏。出:外露。

⑨ 信矼(gāng):信誉着实。“矼”,坚,实的意思。

⑩ 炫暴人之前者:“炫”旧本笔误为“术”。当是“炫”字(释德清说)。陈碧虚《阙误》引江南古藏本“术”作“炫”,当据以改正。

刘文典说:“‘术暴人之前者’,义不可通。‘术’……作‘炫’,义较长。今本‘术’字疑是形近而误。”

⑪ 是以人恶育其美也:这是以别人的过恶来炫耀自己的美德。“其”,即“己”。“育”,原作“有”,依俞樾之说,据崔本改。

俞樾说:“‘有’者,‘育’字之误。《释文》云:‘崔本作育,云卖也。’《说文》贝部:‘卖也,读若育。’此‘育’字即‘卖’之假字,《经传》每以‘鬻’为之,‘鬻’亦音‘育’也。‘以人恶育其美’,谓以人之恶鬻己之美也。”(《诸子平议》)

奚侗说:“‘育’与‘炫’相应。”

⑫ 菑:音灾。

⑬ 恶用而:何用汝。下文“而目将荧之”、“而色将平之”的“而”,亦如汝。

⑭ 若唯无诏:“若”,汝。“诏”,崔本作“”(è扼),争辩、谏诤之意。

⑮ 荧:眩(成《疏》)。

郭庆藩说:“荧,之借字也。《说文》:‘,惑也。’”(《庄子集释》)

⑯ 口将营之:口里只顾得营救自己。

⑰ 关龙逢:夏桀的贤臣,尽诚而遭斩首。

⑱ 王子比干:殷纣的叔父,忠谏而被割心。

⑲ 伛(yǔ)拊:犹爱养(成《疏》)。

⑳ 丛、枝、胥敖:三小国。〈齐物论〉作宗、脍、胥敖。

㉑ 有扈:国名,在今陕西鄠县。

㉒ 国为虚厉:国土变成废墟,人民成为厉鬼(即人民死灭)。

李颐说:“居宅无人曰‘虚’,死而无后为‘厉’。”(《释文》引)

㉓ 求实无已:贪利不已(关锋今译)。“实”,犹言利、得(陈启天说)。

㉔ 是皆求名实者也:这都是贪求名利的。

李勉说:“言尧禹皆求名利者也,‘名实’,即名利。王先谦、苏舆等谓‘三国求名求实,好兵不止’,其解误甚。非三国好名实而用兵不止,乃谓尧禹好名实而用兵不止。”

㉕ 若必有以也,尝以语我来:“以”犹谓(王引之《经传释词》),这句话是说:你一定有你的说法。“来”,句末语助(王引之《经传释词》)。《孟子·离娄》:“盍归乎来!”“来”字亦为语末助词,无义。

【今译】

颜回拜见孔子,向他辞行。

孔子问:“到哪里去?”

颜回说:“要到卫国去。”

孔子问:“去做什么?”

颜回说:“我听说卫国的君主,年壮气盛,行为专断,处理国事轻举妄动,而不知过错;轻于用兵不恤人民的生命,死的人积满了山泽,好像干枯的草芥一般,人民真是无所依归了。我曾听先生说过:‘安定的国家可以离开,危乱的国家可以前往,好像医生的门前有很多的病人。’希望根据先生所说的去实行,或许这个国家还可免于疾苦吧!”

孔子说:“唉!你去了只怕要遭受杀害啊!‘道’是不宜喧杂的,喧杂就多事,多事就受到搅扰,搅扰就引致忧患,忧患来到时自救也来不及了。古时候的‘至人’,先求充实自己然后才去扶助别人。如果自己都还立不稳,怎能去纠正暴人的行为呢?

“你知道‘德’之所以失真而‘智’之所以外露的原因吗?‘德’的失真是由于好名,‘智’的外露是由于争胜。‘名’是人们互相倾轧的原因,‘智’是人们互相争斗的工具;这两者都是凶器,不可尽行于世。

“而且,一个人虽然德性纯厚信誉着实,但还不能达到别人了解的程度,即使不和别人争夺名誉,但别人并不明白。如果你强用仁义规范的言论在暴人的面前夸耀,他就会以为你有意揭露别人的过恶来显扬自己的美德,而认为你是害人。害别人的,别人一定反过来害他,你恐怕要被人害了!如果说卫君喜爱贤才而厌恶不肖之徒,何用你去显异于人呢?除非你不向他谏诤,否则卫君一定会抓着你说话的漏洞而展开他的辩才。这时候你会眼目眩惑,面色平和,口里只顾得营营自救,于是容貌迁就,内心无主也就依顺他的主张了。这是用火去救火,用水去救水,这就叫做帮凶。开始时依顺他,以后就永远没个完了。如果他不相信厚言谏诤,那就必定会死在暴人的面前了!

“从前桀杀关龙逢,纣杀王子比干,都是因为他们修身蓄德以在下的地位爱抚人君的民众,以在下的地位违逆了上位君主的心意,所以君主因为他们的德行修养而迫害他们。这就是好名的结果。从前,尧攻丛、枝和胥敖,禹攻有扈,这些国家变为废墟,人民死亡,国君被杀,这是因为他们不断用兵,贪利不已,这都是求名好利的结果,你没有听说过吗?名利的心念,连圣人都不能克制,何况你呢!

“虽然这样,你一定有你的想法,且说给我听听!”





顏回曰:“端而虛①,勉而一②,則可乎?”

曰:“惡!惡可!夫以陽為充孔揚③,采色不定④,常人之所不違,因案人之所感⑤,以求容與其心⑥。名之曰日漸之德⑦不成,而況大德乎!將執而不化,外合而內不訾⑧,其庸詎可乎!”

“然則我內直而外曲,成而上比⑨。內直者,與天為徒⑩。與天為徒者,知天子之與己皆天之所子⑪,而獨以己言蘄乎而人善之,蘄乎而人不善之邪?若然者,人謂之童子,是之謂與天為徒。外曲者,與人為徒⑫也。擎跽曲拳⑬,人臣之禮也,人皆為之,吾敢不為邪!為人之所為者,人亦無疵為,是之謂與人為徒。成而上比者,與古為徒。其言雖敎,讁之實也,古之有也,非吾有也。若然者,雖直而不病,是之謂與古為徒。若是則可乎?”

仲尼曰:“惡!惡可!大多政法而不諜⑭,雖固亦無罪。雖然,止是耳矣,夫胡可以及化!猶師心⑮者也。”

【注释】

① 端而虚:外表端谨而内心谦虚。

② 勉而一:勉力行事而专意执着。

③ 以阳为充孔扬:“阳”,盛气。“充”,满。“孔”,甚。“孔扬”,甚为扬扬自得。即是说:骄盛之气充满于内,显扬于外。

郭象《注》:“言卫君亢阳之性充张于内而甚扬于外。”

④ 采色不定:喜怒无常。

⑤ 案人之所感:压抑别人的谏劝。

成玄英说:“‘案’,抑也。人以箴规感动,君乃因而抑挫之。”

曹础基说:“‘案’,压抑。‘感’,思想活动。”

⑥ 求容与其心:求自己内心的畅快。“容与”,自快之意(林希逸说)。

⑦ 日渐之德:小德,谓使渐悟之教。下文“大德”,乃使顿悟之教。

马其昶说:“日渐,犹日积也。谓细行。”(《庄子故》)

⑧ 外合而内不訾(zī):表面附和,内心并不采纳。

姚鼐说:“訾,量也。闻君子之言,外若不违,而内不度量其义。”

王闿运说:“訾,资借字也。外与之合,内而不见取也。”(《庄子注》)

⑨ 成而上比:陈述成说而上比于古人。

林希逸说:“以自己之成说而上合于古人;言古人以为证也。”

⑩ 与天为徒:和自