Main 孔子与论语(国学宗师钱穆关于儒家文化的思考,一部洞彻儒家文化的精华,读懂了孔子,自会懂得中国人。)

孔子与论语(国学宗师钱穆关于儒家文化的思考,一部洞彻儒家文化的精华,读懂了孔子,自会懂得中国人。)

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Year:
2020
Publisher:
岳麓书社
Language:
chinese
ISBN 13:
9787553813707
ISBN:
8657cd11-58b5-4a0d-8492-bf0064975fa9
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版权信息


书名:孔子与论语

作者:钱穆

出版社:岳麓书社

出版日期:2020-11-01

ISBN:9787553813707

本书由天津博集新媒科技有限公司授权亚马逊发行

版权所有 侵权必究





目录

CONTENTS


序言

补记

孔子略史及其学说之地位

大哉孔子

孔子诞辰讲辞大纲

孔子诞辰纪念辞

一九八六年美洲第五届祭孔大典献辞

孔子诞辰劝人读《论语》并及《论语》之读法

再劝读《论语》并论读法

谈朱子的《论语集注》

漫谈《论语新解》

谈《论语新解》

再谈《论语新解》

孔子之教与学

孔子之为人及其学与教

孔子《论语》与中国文化传统

本《论语》论孔学

孔学与经史之学

从朱子《论语》注论程朱孔孟思想歧点

《四书》义理之展演

孔子思想与此下中国学术思想之演变

孔子思想与现实世界问题

孔子与中国文化及世界前途

孔子思想与世界文化新生

孔子与世界文化新生

民族自信心与尊孔

孔子之史学与心学

孔子之心学

孔孟的心性学

中国近代儒学趋势

日译本《孔子传》序

编后记





序言


余少失庭训,赖母兄抚养诱掖,弱冠为乡里小学师,即知读孔孟书。为诸生讲句法文体,草为《论语文解》,投上海 商务印书馆印行,获赠书券百元,得购扫叶山房等石印古籍逾二十种。所窥渐广,所识渐进。时为民国七年,新文化运动,方甚嚣尘上。窃就日常所潜研默体者绳之,每怪其持论之偏激,立言之轻狂。益自奋励,不为所动。民十一转教中学,先在厦门 集美学校一年,转无锡 第三师范。校规,每一国文教师分班负责,随年级自一年递升至四年;一班毕业,周而复始。每年有特定课程一门,曰“文字学”“论语”“孟子”“国学概论”。余按年编为讲义,自《文字学大义》《论语》《孟子要略》《国学概论》,四年得书四种。惟《文字学大义》以篇幅单薄,留待增广,今已失去。其他三种,络续出版。时有中学同学郭君,游学东瀛,与余同事;其案头多日文书,余借读得蟹江义丸《孔子研究》一书,始知《史记·孔子世家》所载孔子生平历年行事多疏误;自宋迄清,迭有纠弹。余在《论语要略》中先撰有《孔子传略》一章,《孟子要略》中续草《孟子传略》。时国人治先秦诸子之风方炽,余益广搜群籍,详加考订,扩大为《先秦诸子系年》。民十九赴北平,在燕京、北大、清华、师大诸大学授课。默念卫扬孔道,牵涉至广,兹事体大,不能专限于先秦 孔 孟之当时。抑且读书愈多,乃知所了解于孔 孟之遗训者乃益浅。因遂不敢妄有论著。数年中,草成《近三百年学术史》。避日寇,至滇南,独居宜良山中,草成《国史大纲》。转成都,病中读《朱子语类》全部,益窥由宋 明理学上探孔 孟之门径曲折。至香港,创办新亚书院,乃又时时为诸生讲《论语》。赴美讲学,以羁旅余闲,草为《论语新解》。辞去新亚职务,移居来台,草为《朱子新学案》。又值批孔之声骤起,新近又草为《孔子传》。并汇集港 台两地二十年来所为散文,凡以孔子与《论语》为题者,得十六篇,成为此编。回念自民初始知读孔 孟书,迄今已逾六十年,而余年亦已八十矣。先则遭遇“打倒孔家店”之狂潮,今又嗅及“批孔扬秦”之氛。国事日非,学风日窳。即言反孔一端,论其意义境界,亦复堕退不可以道里计。然而知读孔孟书者,亦已日益凋零。仰瞻孔 孟遗训,邈如浮云天半,可望而不可即,抑且去我而日远。念兹身世,真不知感慨之何从也。

一九七四年七月七日钱穆识于台北 士林 外双溪之素书楼。





补记


余有意汇集此编,搜寻箧中存稿,忽睹有在第三师范 孔子诞辰演讲一篇,距今已五十年矣。演讲中阐述近代个人主义、集体主义之相冲突,在孔子思想中如何融会合一。所言虽浅,私幸与最近意见无大相违。即抽出纳入一纸袋中。默念此稿决非从大陆携出,不知何人相赠?以冠斯编,亦为个人研治孔学一纪念。乃此纸袋,忽又辗转失去,不知插放何处,屡检不获。只有俟他日再见,于此编重版时补入。[1]又续获两稿,乃抗战胜利后重返昆明,在五华学院所撰;亦忽忽垂三十年矣。敝帚自珍,取以补附此编之后。钱穆又识。



* * *



[1] 编者按:此稿今已检得,名《孔子略史及其学说之地位》,乃民国十七年作者在苏州中学之演讲稿。现收入本书为篇首,以完作者遗愿。





孔子略史及其学说之地位



一


今天我们晓得是孔子的生日。何以是他的生日呢?因为《公羊传》上记载:“鲁襄公二十一年十一月庚子孔子生。”《穀梁传》上记载:“鲁襄公二十一年十月庚子孔子生。”这两部书,记载孔子生的年代和日子都相同,而月份不同。我们用历法推算,知道十一月没有庚子,所以是《公羊传》差了一个月。

此外《史记》的《孔子世家》,载孔子生于鲁襄公二十二年,又和《穀梁传》差了一年。据历法推算,鲁襄公二十一年的十月庚子,是十月二十一日。鲁襄公二十二年的十月庚子,是十月二十七日,经过后人的详细讨论,觉得《史记》上的年代要对些,所以决定孔子生在鲁襄公; 二十二年的十月庚子,即十月二十七日。

但是周朝的十月,是夏历的八月。现在所用的阴历,就是夏历。今天是阴历八月二十七日,所以今天是孔子的生日。鲁襄公二十二年,距今二千四百七十五年,所以今天是孔子第二千四百七十六年的生日。我们并且可以知道孔子之生,后释迦六年。





二


除《论语》外,记载孔子事实的,最古有一部《孔子家语》。可惜这部书已失传。现行本,是三国时魏之王肃所伪托,所以有许多不可凭信。比较可靠的,就是《史记》上的《孔子世家》。此外还有清朝崔述所编的《洙泗考信录》一部书,比较起来,要算最详实了。再有我编的前二年级的《论语讲义》第二章[1],亦可供参考。

孔子十三岁的时候,当释迦牟尼十九岁,正是出家修道的一年。孔子说:“吾十有五而志于学。”又说:“吾少也贱,故多能鄙事。”这是他早年的情形。孔子二十四岁,当释迦三十岁成道说教的一年。孔子到二十七岁时,郯子到鲁国来,孔子向他问官制。当时孔子的名誉,已经渐渐高起来了。到三十四岁,鲁国大夫孟僖子叮嘱他两个儿子到孔子处学礼,并说:“孔丘是圣人之后,将来必是个达者。”

孔子三十五岁,鲁昭公欲诛季氏,不克,鲁国大乱,孔子就到齐国去。过了六七年,再回到鲁国,仍旧是三家弄权,陪臣执政,乱得很厉害。孔子就修整《诗》、《书》、礼、乐,讲教育的事业。如子路、颜渊、子贡、闵子骞一辈人,多是那时来从学的。

孔子五十二岁,鲁定公用他做司寇。夹谷之会,齐侯想用兵劫鲁侯,被孔子斥退,并且归还鲁国 汶阳的田土。当时孔子和他的弟子子路,见三家强梁,政出多门,便主“堕三都”,那时孔子五十四岁,后来堕掉季孙、叔孙的两个都城,孟孙氏就不肯堕了,孔子也就离开鲁国。

孔子五十五岁,到卫。这时候卫国的国君是灵公,也不能用孔子。五十七岁,去卫,路中经过宋国,遭受许多危难。五十九岁,到陈。到六十三岁那一年,吴伐陈,孔子去陈至蔡,在路上饿了七天。他在蔡地遇到楚国的叶公。他那年又回到卫国。后来再回到鲁国,已是六十八岁了,鲁君仍旧不能用他,于是再做讲学的功夫。那时子游、子夏、子张、曾参一辈少年,也都来从他求学。至七十三岁夏四月己丑孔子卒,就是周敬王四十一年,鲁哀公十六年,西历纪元前四百七十九年。

释迦年八十岁而死,比孔子迟一年。孔子死后四七九年而耶稣生,死后一一〇〇年穆罕默德做了回教王。我们都知道全世界有四大人物得人信仰;那四人,就是上面所说的释氏、耶氏、穆氏和孔子。但是四个人中间,除掉孔子,其他都是宗教家,以神道设教,把出世的天国博人信仰。孔子是只讲现实世界做人的道理而得人信仰的。并且耶氏、穆氏,比较年代都后一些。释迦虽和孔子同时,可是他的宗教,在印度久已名存实亡。印度人还只是信仰他们的婆罗门。所以照现世而论,从古大人物,得人类信仰最博大而永久的,就是孔子。





三


别派的人多欢喜走到极端,孔子确是一个调和派。现在把他分析讲在下面:

(一)知识和情感的调和

宗教的精神,在能感动我们内部的情感。孔子学说所以得人信仰,和宗教一般,也因为他能感动我们内部情感的缘故。可是孔子是学问家,到底和宗教家不同。所以他的学说,并不专重情感一面。而孔子死后十年,希腊出了一个大哲人,叫做苏格拉底,也是一个纯粹的学问家,所以他说:“道德就是知识。”可见他偏重知识的精神了。

讲到欧洲思想,大约分做两派。一派是希腊思想,一派是希伯来思想;便是苏格拉底的哲学和耶稣的宗教。孔子便把这两派包括在一起。德国的康德,是欧洲近世的新哲学家,他首创“认识”,讲“十二范畴”。他论道德,便说“最高命令”。他也是偏重知识一面的。古代的苏格拉底和现代的康德,便可代表欧洲的学问家。他们都偏重知识,而忘了情感,和宗教家却处一个反对的地位。

孔子的知识,固然博大精深,然而也讲情感。他的弟子子贡问他道:“夫子是圣人了罢?”孔子说:“圣人我是不敢当的,我不过学不厌,教不倦罢了。”子贡听了,便说道:“学不厌,便是智。教不倦,便是仁。仁且智,夫子还不是圣人吗!”我们要知道,“智”便是知识,“仁”便是情感。孔子的大圣,是知识和情感的调和化合。不像欧洲的哲学家,只讲知识,不讲情感。他们的宗教又专讲情感,不顾知识。于是宗教、科学,惹起了无穷的纠纷。

西洋讲哲学的人,固然也有重情感的。如法国的卢骚,德国的尼采,俄国的托尔斯泰,多很讲情感。在近世思想上,占有绝大的势力。然而卢氏自著《忏悔录》一书,就足以表白他全部的生活之不安宁。他到末了还发狂而死。尼采后来也有神经病,所有的思想,是在枕头上写出来的,怎能十分可靠呢!人家说他因为自己犯了终身的弱病,却狂呼强者的道德。托氏一生,思想上,生活上,也经过许多忏悔,许多不安宁,到了结果,也只有自己寻死。这都是徒有充分的情感,没有充分的知识去驾驭,所以终究没有过到适当的生活。

孔子便不是这样,他以知识调和情感。所以他一生很平稳。孔子并不是不讲知识,不过和西洋人讲知识不同,却又不是昏昏的,或是冷冷的,这是孔子过人处。西洋人的知识,是硬的,有头脑而没有心肠。中国人的知识,是软的,有头脑而兼有心肠。把野兽来比喻,西洋人是狼,中国人是狗。狗是可驯服的,狼是凶而无情的。西洋人是狮子,中国人是象。象是和善的,狮子是横暴的。

孔子是提倡“温良恭俭让”的人,所以能够把知识和情感调和,把宗教和学问调和。

(二)调和现在与未来的两个世界

我们讲到世界,有现在和未来的两个。宗教家是专门讲未来世界的,所以耶稣和上帝住在一个世界,释迦的世界是天堂涅槃。他们所讲的道,只是劝人出世。这是孔子绝对不讲的。

看子路问“事鬼神”,孔子回答他说:

未能事人,焉能事鬼?

问“死”,曰:

未知生,焉知死?

可以知道孔子的世界,便是人类世界。他又说:

吾非斯人之徒与而谁与!

那末人类的世界,便是他的天堂涅槃。他所讲的孝、弟、忠、信、礼、乐等等,就是叫人类到极乐世界的条件。极乐世界,只在我们温暖的心里。

所以宗教是要把人类脱离了现在的世界,带到未来世界去。孔子是要把未来世界,表现在现在的社会里。这是孔子的第二种调和。

(三)社会主义与个人主义之调和

我先前讲过的尼采,便是个人主义的代表;托尔斯泰便是社会主义的代表。讲社会主义的,未免抹杀了个人;讲个人主义的,又不肯顾全到社会。这是欧洲现代思想的极端,没有调和的余地。他们为此,思想上遭受许多的痛苦。可是在孔子的学说里面,便把这两点调和了。

孔子教人忠、恕、孝、弟,乃是“为人”的社会主义。但忠、恕、孝、弟,只是我们自己本有的情感。我只是行我所安,行我所好,绝不是由外面的义务和强迫;这不是“为我”的个人主义了么?孔子只讲忠、恕、孝、弟,便见个人和社会绝无冲突。

耶稣说:“那个信仰我,那个便可到天堂。”为父的信仰我,为父的便到了天堂。为儿子的信仰我,为儿子的便到了天堂。他是把我们各个人的相互关系分开的,只有个人和上帝的关系。

孔子就不同了。孔子的学说,只是为父的止于“慈”,为子的止于“孝”,为兄的止于“爱”,为弟的止于“敬”。孔子只讲人与人的关系。他把全社会的伦理组织起来,而一以人类本有之情感为主便不需要一个上帝,个人和社会也没有裂痕。这是孔子的学说。

上面三种极大的问题,孔子都能调和,这种思想,何等的伟大啊!





四


孔子自生以后,到今天已经有了二千四百七十六年的历史。看看似乎很简单,然而仔细去研究,实在有无穷的价值。近来中国人以为孔子学说是陈腐的,没有大的用处。大家要研究时髦的西洋哲学。那里知道外国人倒也要研究孔子。现在德国人研究中国学术,有孔、老两派。信仰孔子的一派人,是社会青年团。他们遇到开会的时候,每先读《论语》数章,敬如《圣经》。他们信仰有如此热诚,我国自己反而轻慢他,这岂不是不仁不智么?所以我们应当崇拜孔子,使他的学说发扬光大。这是我所希望于大家的。

(民国十七年苏州中学 孔子诞辰讲词,原载《苏中校刊》十一期。)



* * *



[1] 编者按:即今《四书释义》一书中之《论语要略》。第二章为“孔子之事迹”。





大哉孔子



一


孔子乃中国一圣人。“圣”之一字,为中国传统文化中一特有名称。人格修养,达于某种境界,某种标准,则尊为“圣”。中国文化主要在讲究如何做人。以今语说之,可谓中国人做人道理是“大群主义”的,与西方社会之崇奉“个人主义”大不同。个人主义乃求在大群中完成其个人,大群主义则主以个人来完成此大群。故一主“分”,一主“合”。一重“争”,一重“和”。大群和合之最先一步则为“家”,其更大象征则为“国”,尽其量则曰“天下”。中国文化之主要目标,处家则求“家齐”,处国则求“国治”,处天下则求“天下平”。其一切工夫,则从各个人之“修身”做起。修身指人之品德言。具此品德始能成此事业。其事业最明显之表现则为政治。人能具此品德,成此事业,始为“圣”。

中国自古已多圣人,如尧、舜、禹、汤、文、武是也。故中国至西周时代,兼包黄河、长江两流域,已完成一和合大群,表现出一民族文化和平统一之大国。当时称之曰诸夏。夏之外尚有夷。其时中国则尚未达成一“平天下”之境界,然距此境界已不远。

下逮孔子时,周德已衰。孔子之所慕,则为周公。周公虽未登王位,然实际完成西周一代和平统一之大业者,则皆周公之功。孔子之志,则在此。孔子虽未在政治上得意,然其品德之修养,则犹有超乎自古圣人之上者。故其弟子称之曰:“孔子贤于尧 舜远矣。”又曰:“自生民以来,未有如孔子也。”后人承此意,尊孔子曰“至圣”。孔子以下,遂皆不得称圣人。如颜子、孟子,亦仅称“亚圣”。





二


然孔子未尝自居为圣。《孟子》记之曰:

昔者子贡问于孔子曰:“夫子圣矣乎?”孔子曰:“圣则我不能,我学不厌而教不倦也。”

子贡曰:“学不厌,智也。教不倦,仁也。仁且智,夫子既圣矣。”

孔子常以“仁智”教人。孔子所谓“仁”,即犹本文所说之大群主义。惟其志在大群,故其所需之知识亦自与专为个人谋者有不同。欲修养其品德,即有待于种种知识,种种学问;而孔子则仅自居为一学者。孔子志在学古圣人,故曰:

述而不作,信而好古。

又曰:

甚矣,吾衰也,久矣,吾不复梦见周公。

盖古圣人有其业,而孔子则仅能阐其道。故孔子不欲以圣自居。

孔子又曰:

焉知来者之不如今。

当我身不能行此道,果此道传于后世,则后世必有能行之者。故孔子具此志而学,又推此心而教。孔子亦自居为一教者。中国大群主义之人文传统遂不专限表现在政治上,更重要乃表现在教育上。此一大群主义之人文大道,遂广泛普遍流传于全社会,则自孔子始。孔子之功,乃尤大于周公。故后人又尊孔子曰“先师”。

中国人常称“天地君亲师”。人生天地间,必求其能群。群道行于上,有国,斯有君。君者,群也。非其人之能群,又乌得为之君?群道行乎下,有家,斯有亲。“哀哀父母,生我劬劳。”不知亲父母,又何群之有!故中国人在家知“孝”,在国知“忠”,此皆人群大道。而传其道者则为师。故师与君亲乃得并列而为三。古书有之曰:

作之君,作之师。

又曰:

能为师者然后能为长。能为长者然后能为君。

师亦有“众”义。使其人无道,不得为人师,又乌得长其群而为之君?故就中国文化言,师犹当在君之上。中国人群大道之创建,先有君,而继之师;此诚中国文化传统之演进得以卓绝人寰之一大表现与大成功。自孔子以下历代国君,莫不知尊孔子。君位相承曰“治统”,三四百年无不变。孔子之教曰“道统”,则两千五百年来无有变。“道统”在“治统”之上,斯又中国大群主义之文化大统之所寄也。





三


自孔子以后,中国乃有四民社会,农、工、商之上有士。为“士”则学孔子。此乃中国之学统,亦即道统之所寄。士希贤,贤希圣,圣希天。有一乡之士,有一国之士,有天下之士。以友天下之士为未足,乃上友古之人。孔子乃古之至圣先师,尊师孔子,亦上友古人之极则矣。自孔子以下,全部中国史即莫不以“士”为中心。然天下之士则代不数人。范希文生北宋时,当唐末五代道统将绝之际。范希文为秀才时,即以天下为己任,曰:

先天下之忧而忧,后天下之乐而乐。

孔道又昌,国运又隆。顾炎武生明 清之际,其言曰:

国家兴亡,肉食者谋之。天下兴亡,匹夫有责。

自有炎武,而中国民族之文化大统仍得延续不绝。如希文,如炎武,皆所谓“天下之士”也。一国之士,则史不绝书。一乡之士,其名字或不见于史乘。然而中国民族之犹得为一中国民族,至于今不衰。举世各民族,其历史之悠久,疆土之广阔,人口之繁盛皆无堪伦比。何以致此?则曰:惟孔子。





四


近代或以孔子比之释迦牟尼、耶稣与穆罕默德,则又非是。释迦说教,诸天皆来听,则释迦尚在诸天之上。耶稣为上帝之独生子,为举世能代上帝发言之唯一人。孔子尚不敢以圣自居,更何论自居为一大教主。孔子惟以学古为人,而即以其所学教。故其告弟子曰:

我无行而不与二三子者,是丘也。

又曰:

有朋自远方来。

则孔子之视其诸弟子,亦如一友朋。孔子之卒,其弟子丧之如父母而无服,庐墓三年而散。时子贡为诸弟子之首,故再留三年。其时来学者,皆自称“弟子”,亦称“门人”。谓得进其家门之内,如家中之子弟。则孔子亦如其家中之父兄矣。

为一自然人,则必知有父母。为一文化人,则必知有师长。孔子乃中国民族文化中一先知先觉,为中国此下民族文化一远祖,如是而已。此又大群主义之人生大道始有之。则又何得以超世之大教主相拟!

抑且生逢乱世,信释迦,尚可一人盘坐证涅槃。信耶稣、穆罕默德,尚可死后灵魂上天堂。信孔子,则孔子自言:“道之不行,吾知之矣。”是又何所望?孔子又曰:

士志于道,而耻恶衣恶食者,未足与议也。

是信孔子而为一士,既无教会组织,又无信徒供养。孔子自言之,曰:

饭疏食,饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣。

赞其大弟子颜回则曰:

一箪食,一瓢饮,居陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐,贤哉回也。

后世尊奉孔子者,遂以“寻孔 颜乐处所乐何事”为一大课题。又曰“安贫乐道”。以此较之佛、耶、回三大教,其困难又远过之倍蓰而无算。故凡为中国社会中之一士,尊奉孔子,不啻为半个和尚,抑且可谓是一双料和尚,因其不忧一己身家之生计,而更以大群天下为虑。遁世而无闷,独立而不惧。而中国社会乃亦能善养此一辈士,历两千五百年而不衰益盛。则中国文化之伟大优深,亦可由此窥入,而约略得其依稀仿佛之所在矣。





五


孔子一生之言论行事,所思所教,其弟子皆各有所记,历三四代,汇为《论语》一书。自汉代始,《论语》即为中国识字人一人人必读书。北宋初,赵普有言:彼曾以半部《论语》佐宋祖得天下,又将以半部《论语》佐宋祖治天下。赵普在中国士林中,卑卑无足数;然其当五代之季,而犹能发此言,则中国人对《论语》一书之重视,既可知。而《论语》一书之值重视,亦可知。故欲尊孔子,约而求其要,则惟《论语》二十篇。扩而论其详,则自秦以下,一部《二十五史》,中国之所以为中国,中国民族之所以为中国民族者,乃莫不与孔子有关。我惟有曰“大哉孔子”。实甚憾于无言以加之矣。





六


孔子生在中国,已远在两千五百年之前。而孔子之前,牺 农以来,中国之为中国,亦已有两千五百年之久。自有中国人,乃始有孔子。自有孔子,而中国人之得为中国人者,乃益见其安定而昌荣,日进而无疆。而今则时异世易,民国以来,中国人之在此世界大潮流之冲荡横逆中,已无自信之心,亦无自拔之力。七十年来全国人心几乎一仗西化,认为国家民族前途惟此一线堪赖堪望。而孔子其人,《论语》其书,乃终不免为国人所鄙弃与忽忘。一部《孝经》,何能御黄巾?《论语》二十篇,亦何能抵原子弹,乃及国际之经济侵略?试问今日台湾一千七百万人,曾读《论语》者有几?然则今日而言尊孔,亦徒尊其名而已。孔子之品格修养,与夫其得尊为中国之“至圣”之所以然,又谁欤知之?孔子之道之高明宽厚,博大而精微,其得以随时乘化,而尊为百世之“先师”之所以然,又谁欤知之?然则居今日而犹尊孔子之名,诚亦为不可多得一大事矣。

孟子曰:“圣而不可知之谓神。”即孔子之在前代,亦何能尽为人知,然则当前吾国人纵使尽弃故常,回返孔子以前之牺 农皇古,果能凭空拔起,崭然创建一新中国?孔子曰:“焉知来者之不如今。”中国人之为中国人,已历五千年于前,焉知其不再历五千年于后。而孔子其人,既崛起于前,又焉知孔子其道,不再复兴于后?要之,孔子乃一中国人,孔子所学亦学其以前之中国古人而已。今中国人能自振拔,使后世犹有中国人,则正孔子之所欲学。孔子其人,与其道,终亦必应有再兴起再光昌之一日。言念及此,诚不禁其私人之馨香祷祝,鼓舞向往,于无竭无穷之一境矣。孔子有神,尚其鉴之。

一九七九年九月二十八日孔子第二千五百三十年诞辰钱穆写于台北 外双溪 素书楼。





孔子诞辰讲辞大纲



一


今天我们国人都说要求变求新。但须知,天地间也有不能变的。就人类论,“我”不能变,也不该变。自有人类以至于无穷的将来,不知会有几亿兆京垓的亿兆京垓人,但其中只有一个“我”,不能有两个“我”。那真有何等意义!何等价值!此之谓“天命”。

天命在人类中有一我,此不可变。我之生,有父有母;我之生父生母,同是有一无二,此亦不可变。傥我有兄弟姊妹,同此生父生母,此亦不可变。中国人知此不可变,乃有一套孝弟之道。孝弟之道,乃是我做人、做我的第一番道理,那亦是不该变的。

我有了父母,又有子女,又是不可变。父母之上有父母,子女之下有子女,推而上,推而下,遂有家族,又有外戚。中国历史上只称王室有外戚,其实我们家家有外戚。家族与外戚相联合,积之久,那就家成了国。国之最先即成于家,家之最先则成于我。傥我变了,则家亦变了,国亦变了,天下亦变了。故我一变,则天下全变,那将全不是这会事。好在人人尽是我,你变,他不变,不害事。谁变谁吃亏便了。人与人之最先结合,则有夫妇。夫妇可变,但亦最好不变。白头偕老,那是最理想最幸福的夫妇。不变总比变更好些。有了国与天下,便有君臣与朋友。君臣、朋友更可变,但能不变,也比变更好。此夫妇、君臣、朋友三伦,中国人称为“人伦”。人伦以“忠信”为主。父子、兄弟两伦,中国人称为“天伦”。天伦以“孝弟”为主。五伦以“我”为主,故一切人群相聚,也全以“我”为主。

《论语》书中称我为“己”。孔子曰:

古之学者为己,今之学者为人。

如何般来尽我孝弟忠信之道,此即“为己”之学。其实“为己”之学,也即是“为人”之学。只是不懂道理的人,都错认为我之为人是为别人的。实则我之为人,是全为自己的。我之夫妇好合,像是为对方,实是为自己。我之孝弟忠信,像是为对方,实是为自己。现在人都在争个人主义与社会主义之谁是谁非。其实没有社会,又那里会有个人?没有个人,又那里会有社会?“天”“人”尚要合一,“群”“己”自亦合一,只其中心则在“我”。那是穷天地亘万世而不变的。





二


但亦有一必变的,不能不变,亦不该不变的,这就是时间的“时”。如天有昼夜,始成一日。人有生死,始有一生。又自婴孩期、幼童期、成年期、中年期、老年期,我之生命时时在变,刻刻在变,不能停留。一个人的小生命如此,集为群,成了大生命,如家、如国、如天下,亦如此。所以做人该变,该随著时代变。孟子曰:

孔子圣之时者也。

即是说,孔子做人是最能变,最善变的。

“变”与“不变”相结合,始成了一个我,始成了我的家,我的国,我的天下。全把我做中心,那不是太自私了吗?其实不是的。人人是一我,人人有我的家、我的国、我的天下,而全结合成一体,那是大公无私的。其实是各个我的“小私”,结合而成为此“大公”的。此道理中,并无公私之分。那又是万古不变的。既无公私之分,又无新旧之别,只是此一“道”,那是“天人合一”的。





三


现代吾中国人,多好言“事业”。但从前中国人,则主要在言“性情”。事业多变,性情则不宜变。如富人要讲孝弟、忠信之道,贫人也该讲。贵人要讲,贱人也该讲。事业有高低,性情则分好坏。富可敌国,贵为天子,不孝、不弟、不忠、不信,则为一坏人。并不该算他是一人。仅能糊口,贩夫走卒,能孝弟,能忠信,则为一好人。孟子曰:

人皆可以为尧 舜。

不是说人人能富能贵,只是说人人都能做得一好人。

现代国人又好言“智识”。从前国人则主要在言“品格”。小学、中学、大学、出国留学、硕士、博士,都从智识上分。但智识高,可以品格低。品格高,亦可以智识低。品格低是一小人,品格高则为君子、贤人、圣人。陆象山说:

尧 舜以前曾读何书来。

则不识字不读书人,仍得为圣人。至少可以做一高品格底人。人人有一颗良心,那怕做不得一好人。

现代国人又好言“权力”,或言“力量”。有了智识,有了事业,便可有权力或力量。但从前中国人则言“德”不言“力”。德便是人的性情和品格,便是一良心。匹夫匹妇,可以无事业、无知识、无力量,但可有他的性情和品格和德。德和品格和性情,都仍是“天赋”的,即是“天命”的,是与生俱来的。人人平等,人人自由,人人尽可得。而事业和知识和力量,则是“人为”的。必有条件,有竞争。你得了,我便失之。大家有所得,但仍大家有一比较。我有百亿财富,他有千亿,他仍比我富,力量仍比我大。我再比过了他,他又不如我。永不平等,亦永不自由。还是有外面许多条件存在的。中国人四五千年来,老是这样一个中国人。今天比不上人,愧悔羞耻了,要把自己一变,变成一外国人。讲究事业,讲究智识,讲究力量,不再讲性情、品格、德行了。但在短时期内,纵然是一百年两百年,如何便能学得像人?而把自己的一套却丢了忘了,我不成为一“我”。因“我”要求变求新,不知要变成怎样,才算是一“我”。我在变,我的夫妇、父子、家庭也在变,其他更不说了。我总觉和人有不平等,我又觉在我有不自由。求变求新,还有许多不能变、不能新。变了新了,但还是仍要变、仍要新。那我的一生又如何得了!





四


但回头是岸。傥我们肯乐天知命,安心做一中国人,则种种道理都平放在我前面,都易做,都能做。孔子是我们的至圣先师。孔子依照著他以前中国两千五百年积累下来的那一番道理做成了一孔子。孔子以后两千五百年的中国人,又都依照孔子来做成了一中国人。至今全世界只有中国人能拥有五千年历史,又拥有十亿人口。谁比得?又要来怕谁?

今我孔学会开会,邀我来做一次演讲。我愧无很多智识,又愧对国家民族无事业贡献,更具何力量能来提倡孔道。只盼我们每一人能反己求之,各由自我,一心向前,应该各有一条路在我们各人面前的。我只能说从孔子以下我们中国人两千五百年来相传的那几句老话,请诸位原谅。





孔子诞辰纪念辞



一


全世界人类共出有三大教主:一释迦,印度人。一耶稣,犹太人。一穆罕默德,阿剌伯人。三大教主皆亚洲人,此亦一奇。

孔子,中国人。其生前既不自尊为教主,其身后亦无教会传道组织。故中国儒家并非一宗教。但孔子地位实堪与释迦、耶稣、穆罕默德三人相比,或犹超而上之。

三大宗教皆主出世,重在教人如何为死后作准备。孔子则主教人如何在世好好做一人。

三大宗教之信徒,当其生前,已必与人异,否则即不得为其教之信徒。孔子之教,在其生前如何好好做一人,此道人人相同,无教内、教外之别。

三大教主各以其教主身分来教人,孔子则以一学者身分来教人。故孔子毕生“学不厌,教不倦”。换言之,教主与信徒地位有不同;而孔子与来学者则同样在学,无地位之不同。

此则孔学与世界三大宗教之不同处。





二


孔子如何教?即在教来学者各就其自己之本性以为学,以各长养完成其本身自己理想可能之一人。

孔子分人性为三类,一曰“狷”,一曰“狂”,一曰“中行”。狷者有所不为,偏消极后退。狂者进取,偏积极向前。中行则有不为,有所为,执其两端用其中,此之谓中行。

上述三类外,又有“乡愿”。“生斯世,为斯世也善,斯可已”。此类人不肯有个性,只众人如是,我亦如是。那又何必再加以教?又如何再加以教?故孔子“有教无类”,而曰:

过我门不入我室,我不憾焉者,其惟乡愿乎!

则乡愿始斥于孔子之教外。

释迦近于狷,有所不为,实足代表印度之民族性。耶稣、穆罕默德近于狂,实足代表犹太人与阿剌伯人之民族性。惟耶教不行于犹太,而独畅行于欧洲。欧洲人性更近狂,喜进取。耶稣说:“上帝事由我管,凯撒事凯撒管。”果使信其教者皆不管凯撒事,则一部欧洲史,势当另写,决不有如现代之欧洲史。耶稣又说:“富人入天国,如骆驼钻针孔。”则后代欧洲,既决不会有帝国主义,亦决不会有资本主义。其实欧洲人对耶稣最所信仰,乃在其“十字架”精神,一意向前,到死不回头。民族性之难得转易有如此。





三


孔子实亦代表了中国之民族性。孔子不仅把他自己来教人,乃是把他所学于古人者来教人。

孟子曰:“人必有所不为,而后可以有为。”舜为大孝,父顽、母嚚、弟傲,一家皆欲置舜于死地,但舜决不愿远离父母,一人独自去谋生;遂成了舜之大孝。此即有所不为,乃以成其有为之一证。

鲧治水失其道,洪水泛滥,成大灾难。舜殛鲧于羽山,使其子禹继父业治水。舜之殛鲧,乃正道,乃大道。禹不以此怨舜,亦不随其父至殛处侍养,乃受舜命治水,以干父蛊。此非不孝。其子方生,禹在门外闻其啼声,乃三过其家而不入。此亦非禹之不慈。实则禹亦有所不为,以成其有为也。

洪水既平,使后世尚有中国人生生不绝,禹之大功大德,实尚超舜之上。尧则更不论。但后世中国人更多称尧 舜。因尧 舜之处境为人,比较平易。舜处在野,不如尧之为天子,更可学。禹则处境特殊,又拥有特殊才能,建特殊功业,非人人可学。中国人则更求其人人可学者,而禹乃转居其次。

尧、舜、禹、汤、文、武,皆为一国之君,或为天子,为天下之共主,岂人人能学?周公独为臣,不为君,较易学。故孔子毕生为学,乃以周公为目标。墨翟继起,一反孔子,主张“兼爱”,举禹为目标。是孔子举其易,而墨翟举其难。此即墨翟之不如孔子处。

墨家有传道组织,故墨翟颇近一教主。近代国人,颇有以墨翟与耶稣并举者。但耶稣自称乃上帝独生子,墨翟则亦举古人大禹为教,非其一人自创教。此亦可代表中国之国民性。

孟子又于尧、舜、禹、汤、文、武、周公之外,别举三圣人。一为伊尹之“任”,一为伯夷之“清”,一为柳下惠之“和”。伊尹之任,则是一狂者。伯夷之清,则是一狷者。柳下惠之和,则在狂与狷之外,又自成一格,但不得即谓之中行。

柳下惠三仕为令尹,无喜色。三已之,无愠色。要他进便进,要他退便退。但与乡愿不同。乡愿只一意追随他人,无一己之个性与品格。在他心里,有外无内,有人无己,那就说不上一“和”字。柳下惠则自有其己,惟与伊尹、伯夷不同。故在任与清之外,又特见为一和。

至如孔子,则亦任、亦清、亦和,随其时宜而变其意态。故孟子称孔子为“圣之时”。此因孔子有一套既深且博的学问,遂成其大中至正之盛德,与道同化。而孔子自己之个性,与其特有之品格,反而不易把捉,不易认识了。故伊尹、伯夷、柳下惠乃各以其己性教。而孔子则以其学、其德教。反使人学孔子,一若转易于学伊尹、伯夷与柳下惠。孔子乃成为中国此下之“至圣先师”。





四


孔子及门,最善学孔子者为颜渊。孔子称之曰:

一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐,贤哉回也。

又曰:

用之则行,舍之则藏,惟吾与尔有是夫。

庄周继孔子、墨翟而起,兼反儒、墨,但于颜渊亦时加称道。宋儒周濂溪有言:

志伊尹之所志,学颜子之所学。

果非学颜子之学,亦无以志伊尹之志。欲“志伊尹之志”,则必先“学颜子之学”。后世以孔 颜并称,尤见孔子之道之高深而博厚。

颜渊生与圣师同时,圣师在前,颜渊一意向学,务自退藏,绝不稍露其一己之光芒。然不仅孔子特加称赏,即一时同学,亦群加推敬无微辞。故颜渊一生,始终只是一学生身分。但中国五千年历史,亦只有颜渊乃成为惟一杰出一学生。

孟子便与颜渊不同。其时则圣师逝世已久,反对者群起,孟子则曰:

乃吾所愿,则学孔子也。

未能亲炙,则求为私淑。其见梁惠王,见齐宣王,亦如孔子之周游列国,以求行道于天下。但终亦以不得用退老。后世兼称孔 颜,又兼称孔 孟。孟子与颜子,乃得同居“亚圣”之地位。

但宋儒又谓“孟子粗,颜子细”。若专论好学,则私淑终不如亲炙之易臻于深微之地位矣。故中国人虽尊师教,更重自学,教统终不如学统之为要。求于教统,则有一孔子已足。求于学统,则非时时有颜子、孟子其人者出,此学统即不易成。其去孔子益远,则其为私淑当更难。故求知孔子,不仅当知两千五百年前之孔子,亦当知两千五百年来之孔子。此两千五百年来之孔子,则惟当于中国儒家之学统中求之。中国虽文化深厚,而独无一自产生之宗教;此其所以然,诚值吾国人之作深长思矣。





五


今吾国人则群慕西化。此亦吾国民性一种虚心好学之表现。但因此而轻视古人,因而集中于孔子一人身上,打倒孔家店、批孔反孔呼声,成为一代之时髦。此则有仍值吾国人之作深入讨论者。墨翟反孔,乃推尊大禹。庄周反孔、反墨,乃推重黄帝与老子。黄帝、老子,其人其事,都出庄周虚构,在此不详论。但庄周亦仅另推一批中国古代人物来反孔、墨。此亦仍如孔子之“迷而不作,信而好古”。亦可谓墨与庄亦同是孔子学脉,同足以代表吾中国人之国民性。

佛教东来,中国历代高僧亦仅于释迦群加推敬,阐扬其教义。至于孔子之教,与中国社会传统文化,则皆置之不论不议之列。果使佛法昌明,则孔道与中国文化自会转变,自归消失。果使欧洲人真信耶稣,则耶稣明言“凯撒事凯撒管”,又未有教其信徒以兵力传播信仰之遗训,则何须有不断之十字军东征?又何须有新教旧教之兵争?即佛教,自隋 唐,天台、禅、华严三宗迭起,亦渐中国化。宋代理学家乃继之而兴。是则孔子之“述而不作,信而好古”,即以本国民族性传统文化为教,不再自辟新义,自创新说,自成一宗教。斯诚大仁大智之结晶,而其势力影响则转超诸大宗教之上,固非偶然矣。





六


近代国人,竞慕西化,群奉自由、平等、独立三口号为人生之三大原则。实则惟中国社会乃最自由、最平等、最独立之社会。即如孔子离鲁去卫,并有群弟子结队成行。其在外周游十四年而反鲁,来去自由。此下战国诸子百家周游列国无不然。如孟子“后车数十,从者数百人,传食诸侯”,此是何等自由!试问现世界国际游历,又谁何人能获得此自由?

再言平等。孔子先曾去齐,当时乃一平民身分,然获齐国君卿之礼遇。及其去卫、去陈,亦皆以平民身分,而同得卫、陈君卿之礼遇。不仅孔子一人为然,战国时更多其例。范睢以一流亡客,而秦皇长跪其前以乞言。或谓此乃战国时事。则秦 汉以下,可证中国社会君臣上下平等之事项,何止数千百条,难于列举。先之如汉文帝之接见贾谊,后之如宋代王荆公、程伊川为经筵讲官,皆主己坐而讲,为君者立而听;其君亦勉从之。要之,中国社会自有其平等观,则即此亦可证。

又如独立。孔子言“富贵不可求”,因富贵皆不得由一己独立求之。如求富,设一工厂,开一公司,岂一人之事?如求贵,民主竞选,又岂一人之事?中国人则惟求为君子,为圣贤,皆可独立为之。故主为己之学,即主一己之独立。

于自由、平等、独立三者之上,中国人尚有高一层进一步之指示,如孔子之教其子伯鱼学《诗》、学礼是也。今国人乃以中国人立教不及于自由、平等、独立,以归罪于中国之古人,则复何辞为解!

今日又值孔子诞辰,试问当何以阐扬孔子之遗教?两千五百年来,阐之扬之,不乏其人,不乏其事,不乏其见于文字著作者。别辟新义,别创新格,何以传道而授业?此则有待于大贤君子。本文上拈诸端,庶于近代批孔反孔、轻孔蔑孔之风,聊资解惑之一助。放言高论,则非所敢。





一九八六年美洲第五届祭孔大典献辞



一


中国历史绵亘五千年。远自上古庖牺氏、神农氏以来,已历两千五百年,乃有孔子出生;又迄今两千五百年。孔子适居其中心。实为吾中华民族文化五千年相传一最高代表人物,承先启后,有其极为杰出莫可比量之重要性。

中国文化人物中之最居重要性,站在最高阶层者为圣人。孔子以前之圣人,皆居天子地位,即政治上之最高阶层者,如尧、舜、禹、汤、文、武皆是。惟文王子武王弟周公,亦居最高地位,而实未为天子;乃居臣位,非君位。孔子生平奉周公为标准,即身不占政治上之最高地位,而实居人品中之最高阶层。而后世则奉孔子为中国圣人中之最高位。故其弟子言:“夫子贤于尧 舜远矣。”

孟子则在孔子以前未居天子高位者中,又举出三圣人:伊尹为“圣之任”,伯夷为“圣之清”,柳下惠为“圣之和”。而孔子则为“圣之时”,乃兼任、清、和三德,而随时更迭表现其三德。则其地位显又高出伊尹、伯夷、柳下惠之上。

后代中国人奉孔子为“至圣先师”。自孔子后,惟尊孟子为“亚圣”,而其他人物则全不再获圣人之称。此见后代中国人尊崇孔子,以为乃上下古今五千年来一至高无上、莫可伦比之大圣人。

孔子平生言论行事,具载于其及门弟子所编集之《论语》一书中。自孔子弟子曾子传其学于孔子之孙子思,孟子乃受学于子思之门人,上距孔子已五传逾百年以上。孟子已在战国时,诸子学群兴,墨翟、杨朱之传尤盛,两家之言盈天下,而孟子则曰:“乃吾所愿,则学孔子也。”又曰:“能言距杨、墨者,皆圣人之徒也。”但当孟子时,《论语》一书尚未正式编纂成书,故《孟子》七篇中,乃不见《论语》之书名。《论语》之正式行世,当更出孟子之后。

战国百家中,惟道家晚起,犹在杨、墨之后。庄子与孟子略同时,但《孟子》书中尚未见有庄子。而《老子》书犹后出。但庄 老道家陈义高深,略可与儒家孔 孟相伯仲。自西汉罢黜百家,表彰《五经》,而儒家乃特出百家之上。孔子作《春秋》,列《五经》中。其《论语》一书,则为其时一部小学必读书。

西汉《五经》博士中,《礼经》博士传有《小戴礼记》一书,其中有《大学》《中庸》两篇。考其成书年代,皆当在秦始皇帝时。两篇中尤以《中庸》一篇,显见已多参杂有道家思想。在魏 晋 南北朝时,印度佛教传入,《中庸》一篇备受重视。隋 唐时,佛教中国化,天台、华严、禅三宗,皆于《中庸》一篇有阐述。《大学》一篇则自宋代理学家兴起,二程与朱子更常加称引。《大学》《中庸》遂与《论语》《孟子》共有“四书”之称。朱子有《论孟集注》《学庸章句》之作。元代考试制度,遂以《四书》更驾于《五经》之上,定为考试之重要经典。如是八百年迄今,《四书》乃为中国人人必读书。阐论孔学,不得不兼及《四书》,不当专据《论语》一书而止。

其实论孔学,不当仅止于《四书》。即战国 秦 汉以来两千五百年,凡治孔学者,其言论行事,皆当和会融通,一以贯之,始足以发明孔学之全体真相。并不当偏在《四书》,更不当偏在《论语》。惟提纲扼要则《论语》为主,《孟子》《学》《庸》为副,始足以把握孔学之精要。





二


居今世姑以《大学》为言。《大学》有“三纲领”“八条目”,八条目之后四条为修身、齐家、治国、平天下。此为治孔子之道者所必言。但以今日论,群以欧洲西方学为本,而西方学中实缺“天下”一观念。依中国语论,若言“形上哲学”,当言“宇宙”。言“自然哲学”,当言“世界”。论“人生哲学”,则当言“天下”。而西方人观念,凡属人事,则仅以“国家”为限。至康德始言“国际”,近代则有百五十国以上列入国际联盟,而尚有在此联盟之外者。但在“国际”一观念之上,并无“天下”一观念。中国则自古有封建诸侯,但诸侯之上有天子,如唐尧、虞舜、夏、商、周三代皆是。故中国自古为一封建制度,而封建之上,实尚有一天子,仍属大一统局面;与近人所想之封建列国并立大不同。故孔子虽据当时鲁国史官所载作《春秋》,而曰:“《春秋》,天子之事也。”列国之上,尚有中央周天子一高位。孔子又曰:“如有用我者,我其为东周乎!”是在孔子理想中,虽不能向上追复西周之旧,而仍必为东周,仍当有一天子在上。与今日之所谓国际联盟,有其大不同处。

近代人惟因缺一“天下”观,遂使列国相争,迄无宁日。最近自第一、第二两次世界大战以来,又继之以美、苏相争。甚至核子战争如在眼前,不论胜败,数百万以上之人生,顷刻间即可葬送于核子弹轰炸之下。稍有人道观念,又何忍出此。孟子言:“天下定于一。谁能一之?不嗜杀人者能一之。”傥谓核子武器大量杀人可以一天下,则诚出中国人想像之外矣。傥果谓大量杀人可以一天下,则人生之意义价值又何在?若谓大量杀人不足以一天下,则又何必为此核子武器之争?此皆无说可通者。

抑且西方人不仅在国之上无“天下”观,亦且于国之下无“家庭”观。西方人之家,仅当中国家之前一半。子女长大成婚,即各自别成一家,与父母家分离,不再和合。中国则重孝道,为子女者决不离父母而独立。中国家庭又分“内”“外”,夫妇成婚,女家则称外家,女婿对岳父母有半子之称。如三代时,姬、姜两族,常如一家。故中国由家成国,以至于天下,始终是一贯相承,无大分别。而其主要中心,则在己之一身。

人之一己,必分男女两性。此乃自然,中国人则谓之“天命”。男女相结合为夫妇,则乃人伦之始;由夫妇而有父子、兄弟,乃至于国与天下君臣、朋友两伦,皆从天生己之分为男女来。即是说“人伦”乃从“天道”来。孔子特提出一“仁”字为人生大道,《论语》一书主要即在讨论此一“仁”字。而“仁”字乃为西方人所无有,特难以西方一字相译。孔子弟子有子说:“孝弟为仁之本。”孝弟之道,实即仁道,即人与人相处之道之本源所在。使人与人不能以仁道相处,则惟有仗法律作种种防止。西方人重法律,即从其不知有仁道始。





三


今言教育,西方自希腊时已有之。亚里士多德言:“我爱吾师,我尤爱真理。”仍为一种个人主义。重自发现、自创造,不重师传。但不知人生真理,尤贵在人之相爱。其他真理,皆从此人之相爱之一心,即相爱之性情来。岂有在人类性情相爱之上,别有真理?试观其他有生物,相互间,岂不各有一番相爱之表显?是此生物相爱之真理,并不专限于人类。如此则今日所发明之核子武器之大群杀害,已远越乎人类相爱之真情以外,岂可亦认其为是一真理?当知核子武器杀人乃物理,非人道,即非人生真理。

西方人亦言人类爱情。罗马时代开始有宗教,犹太人耶稣,以上帝独生子教人爱上帝。但“凯撒事凯撒管”,人类相互间事耶稣不管,于是耶稣乃上十字架。故此下之教徒,乃以耶稣之十字架表示其宗教精神。则今日之核子武器,岂得谓是十字架之更进步的创造?岂真是凯撒之道之更为进步乎?

西方近代高等教育,亦始自教会。除宣传教义外,尚有两专门。一为律师,教人为罪人申冤,为罪人抱不平。一为医学,教人为人治病。皆有一分人类相爱之义。但今日发明了核子武器,则律师与医生皆所不能救,不知又当学如何作对付?

其次宗教以外之教育,则始于德国之国民教育。人生惟当为一“国民”,上帝以外,一切事惟当管理于凯撒,其他乃无教育中心可言。则西方人之真理中,亦可谓并无“人对人”之真理可言。如中国人之修身、齐家,皆非西方人之教育内容。而平天下则更所不论。

中国无宗教,而极重教育。教育中最高最大之教师则为孔子。故孔子为中国之“至圣先师”。孔子教人主在“仁”,仁即人生之大道,即人与人相亲相爱之道。亦可谓乃人类相互间之一番同情心。欲发抒此一番人类相互间之同情心,最先则本源于婴孩之对其父母兄姐,故曰“孝弟为仁之本”。其次长大成人,乃移此一番情感来对国、对天下,故曰“移孝作忠”。





四


中国人言忠,其道在尽己以对人。而言忠道则又必言“恕”,“己所不欲,勿施于人”为恕道。在美国,远在南北战争时,有一将军,退休后寓居纽约附近,独身不娶,性情怪癖。家中仆人皆遭谩骂,中途离去。有中国 山东籍一华工丁龙,亦投身到将军家为仆,亦以遭谩骂而离去。后此将军家遭火灾,丁龙闻讯,自来相助。告将军:我原籍中国 山东省,古圣人孔子乃我同乡,教人忠恕之道,己所勿欲毋施于人。今将军遭苦难,一人独居难堪,余特来追随相助。将军闻言大惊异,谓不知君乃能读古圣人书。丁龙言:余不识字,不能读书,乃幼时闻父训知此。将军谓汝父能读圣人书,亦大佳。丁龙又谓:余父亦不识字,亦不能读书,乃闻之祖父、曾祖父以上;亦皆不能识字,不能读书,乃上代之家传知有此。此将军闻言大加嘉许,乃相交如朋友。积有年,丁龙患病将不起,告将军谓:得将军历年资养,衣食居住皆得安足。今病不起,将军历年所给薪资,余皆积存。此间无深交,老家无亲属,愿归还将军,聊报积年爱顾之情。丁龙死,此将军乃将其遗存,并增巨款,赠纽约 哥伦比亚大学设一讲座,专以研究中国文化为务。但此讲座历任人选皆美国人,不闻聘中国人任之。中国人留学美国,或在哥伦比亚大学,或在其他大学者,学成归国,亦从不谈及丁龙事。余于一九六〇年亲赴美国,乃始知有丁龙其人其事。每以与台湾之吴凤并举。吴凤虽读书识字,亦非一学者。然此两人皆真有得于孔子之遗教,足为后人百世之师。此乃中国民族传统文化所得之佳果。纪念孔子,求知孔子之道,能如吴凤、丁龙其人,斯亦可矣。而岂必以专门读书,成一学者乃为贵!

吴凤者,乃晚清 同 光时,在台湾,为平地人与山地人通商一通事。其时山地民族好杀人,每年必以一人头为祭。吴凤任通事,得山地民族之好感,劝勿再杀人。每年即以所积存之人头,择一为祭。如是有年,人头已尽。山地人又欲下山杀人,以告吴凤。吴凤尽力劝阻,山地人不听。吴凤乃告以某晨某处山路上有一骑马者过,可杀之以祭。山地人从其言。乃知所杀即吴凤。大悔憾,此后乃止杀人之俗。如吴凤之以身劝杀,此即孔子之所谓“杀身成仁”,亦可谓曲尽其忠于对人之所能至矣。今台湾之山地民族与平地居民和好如一家,则皆吴凤往年之功。至今有吴凤庙,受人崇拜。

中国人言“非吾族类,其心必异”,此乃言其相互积习之心。又言“中国而夷狄则夷狄之,夷狄而中国则中国之”,此则言其修养道义之心,即人类之文化心。今逢美西旧金山举办祭孔大典,诸君远在美国,余则羁老在台,皆远离大陆本土。然孔子亦欲居九夷。故中国人言“天下一家”,亦皆从其文化言。其文化之大本,则出自人之各己之一心。其心变,斯文化亦随而变。中国人之所谓“道一风同”,其所望则在此心之道之常存而不变。风之随时而必变,仍以能不变其心之所存为贵。愿吾当今国人其相互共勉之。

(一九八六年十月应美 旧金山华侨邀稿而作)





孔子诞辰劝人读《论语》并及《论语》之读法



一


《论语》应该是一部中国人人人必读的书。不仅中国,将来此书,应成为一部世界人类的人人必读书。

读《论语》并不难,一个高级中文中学的学生,平直读其大义,应可通十分之四乃至十分之五。

读《论语》可分章读,通一章即有一章之用。遇不懂处暂时跳过,俟读了一遍再读第二遍,从前不懂的逐渐可懂。如是反覆读过十遍八遍以上,一个普通人,应可通其十分之六七。如是也就够了。

任何人,倘能每天抽出几分钟时问,不论枕上、厕上、舟车上,任何处,可拿出《论语》,读其一章或二章。整部《论语》,共四百九十八章;但有重复的。有甚多是一句一章,两句一章的。再把读不懂的暂时跳过,至少每年可读《论语》一遍。自二十岁起到六十岁,应可读《论语》四十遍。

若其人生活,和书本文字隔离不太远,能在每星期抽出一小时工夫,应可读《论语》一篇。整部《论语》共二十篇,一年以五十一星期计,两年应可读《论语》五遍。自二十到六十,应可读《论语》一百遍。

若使中国人,只要有读中学的程度,每人到六十岁,都读过《论语》四十遍到一百遍,那都成圣人之徒,那时的社会也会彻底变样子。

因此,我认为:今天的中国读书人,应负两大责任。一是自己读《论语》,一是劝人读《论语》。





二


上面一段话,我是为每一个识字读书人而说。下面将为有志深读精读《论语》的人说,所说则仍有关于如何读《论语》的方法问题。

读《论语》兼须读注。《论语》注有三部可读:一是魏 何晏《集解》,一是宋 朱熹《集注》,一是清 刘宝楠《正义》。普通读《论语》,都读朱子《注》。若要深读精读,读了朱《注》,最好能读何晏所集的古注,然后再读刘宝楠编撰的清儒注。不读何、刘两家注,不知朱《注》错误处,亦将不知朱《注》之精善处。

最先应分开读,先读朱《注》,再读何、刘两家。其次应合读,每一章同时兼读何、朱、刘三书,分别比较,自然精义显露。





三


清儒曾说:考据、义理、辞章三者不可偏废。读《论语》亦该从此三方面用心。或疑读《论语》应重义理,何必注意到考据、辞章。以下我将举少数几条例来解释此疑。

第一,读《论语》不可忽略了考据。如:

子曰:“人而无信,不知其可也。大车无輗,小车无,其何以行之哉?”

读这一章,便须有考据名物的工夫。古代的大车、小车,体制如何分别?“輗”和“軏”是车上什么零件?若这些不明白,只说孔子认为人不可无信,但为何人不可以无信,不懂孔子这番譬喻,究竟没有懂得孔子真义所在。好在此等,在旧注中都已交代明白,如读朱《注》嫌其简略,便应读古注和清儒注。务求对此项名物知道清楚了,本章涵义也就清楚。万不宜先横一意见,说这些是考据名物,不值得注意。

又如:

子曰:“禘自既灌而往者,吾不欲观之矣。”

或问禘之说。子曰:“不知也。知其说者之于天下也,其如示诸斯乎!”指其掌。

这两章,孔子论及禘礼,那是有关制度方面的事。“禘”究是个什么礼?“灌”是此礼中如何一个项目?为何孔子看禘礼到灌以下便不愿再看?那必有一番道理。孔子弟子们,正为有不明白孔子心中这一番道理的,所以紧接有下一章,有人问孔子关于禘的说法。但孔子又闪开不肯说,说:“我也不知呀!”下面又接着说:“知道了这番道理,治天下便像运诸掌。”可见这番道理,在孔子心中,并不小看,而且极重视。现在我们只能说,孔子讲政治极重礼治主义。但孔子主张礼治之内容及其意义,我们无法说。若只牵引《荀子》及《小戴礼》等书来说,那只是说明《荀子》和《小戴礼》,没有说明孔子自己的意见。

若要考据禘礼,那不像大车小车、輗和軏般简单。古人对此,聚讼纷纭,莫衷一是。似乎非专治考据,无法来解决此难题。其实也并不然。前人引经据典,提出的说法,最多也不过四五种;我们只要肯细心耐心,把此四五种异同之说,平心研讨,自然也可明白一大概。坏是坏在我们先有一存心,说这些是考据,和义理不相关。其实这两章的考据不明,则义理终亦无法明。





四


现在再说,读《论语》不可忽略了辞章。

我此处所说的辞章,包括字义、句法、章法等,即纯文学观点下之所谓辞章亦包括在内。如:

子曰:“晏平仲善与人交,久而敬之。”

此章似乎甚为明白易解;但中间发生了问题,问题发生在“之”字上。究是晏子敬人呢?还是人敬晏子呢?“之”字解法不同,下面引伸出的义理可以甚不同。古注是解的人敬晏子,朱子解作晏子敬人。现在我们且莫辨这两番义理谁是谁好,我们且先问孔子自己究如何说。这不是一义理问题,而是一辞章问题。即是在句法上,此“之”字究应指晏子或他人?就句法论,自然这“之”字该指的他人。但又另有问题发生,即《论语》的本子有不同,有一本却明作:“晏平仲善与人交,久而人敬之。”下句多了一“人”字。若下句原来真有一“人”字,自然又是古注对。此处便又牵涉到考据学上的校勘问题了。

牵涉到校勘,便要问这两个不同之本,究竟那一个本更有价值些?郑玄本是不多一“人”字的,皇侃《义疏》本是多一“人”字的。但皇侃本在其他处也多与相传《论语》有不同字句,而颇多不可信;则此处多一“人”字,也不值得过信。至于其他本多一“人”字的还多,但皆承袭皇本,更就无足轻重。因多一“人”字始见是人敬晏子,则少一“人”字,自当解作晏子敬人。而多一“人”字之本又不值信据,则此问题也自然解决了。朱子注《论语》,岂有不参考古注异本的?但朱子只依郑玄本,知在此等处,已用过别择工夫。





五


又如:

子见南子,子路不说,夫子矢之曰:“予所否者,天厌之,天厌之。”

这一章的问题,较之上引一章,复杂而重大得多了。从来读《论语》的,对此章不知发生过几多疑辨。直到民国初年新文化运动掀起“打倒孔家店”的浪潮,有人把此章编了“子见南子”的话剧,在孔子家乡曲阜某中学演出,引起了全国报章喧传注意。可见读《论语》,不能不注意到此章。讨论孔子为人,亦不能不注意到此章。但研究此章,断不能不先从字义句法上入手,这即是辞章之学了。

孔子做了此事,他弟子心感不悦,孔子没有好好陈说他所以要做此事之理由,却对天发誓,那岂不奇怪吗?所以从来注家,都对此章“矢”字作别解,不说是发誓。独朱子《注》明白说:“矢,誓也。”朱子何以作此断定?因下文是古人常用的誓辞。朱《注》又说:“所,誓辞也。如云‘所不与崔庆者’之类。”可见此处朱子也用了考据工夫。其实朱子此注,如改为“凡上用‘所’字、下用‘者’字之句,是古人之誓辞”,就更清楚了。其后清儒阎若璩在《四书释地》中把关于此种语法之例都详举了。近人《马氏文通》也曾详举一番,可证明朱《注》之确实可信。

朱子既根据这一判定,下面“予所否者,天厌之,天厌之”三句,解作“若我所行不合于礼,不由其道,则天将厌弃我。”这一解法,也确实可信了。许多对“矢”字作曲解的,对下面“否”字也另作曲解,那都不值得讨论了。

照字义语法讲,朱《注》既是确切不移,但仍然不能使人明白这全章之意义。南子是一位有淫行的女人,孔子见之,却说合礼由道,这是什么意义呢?朱子在此处,特别添进一句,说:“古者仕于其国,有见其小君之礼。”此一条又是考据。若我们明白了这一层,“子见南子”这一件事,也无足多疑了。

《论语》中像此之例还多。如阳货欲见孔子,孔子不见。阳货馈孔子豚,孔子便不得不去见阳货。朱子注此章亦引据古礼,说:“大夫有赐于士,不得受于其家,则往拜其门。”经朱子加进了这一番考据,情事跃然,如在目前了。现在孔子在卫国受禄,卫君的夫人要见他,照礼他不得不往见。近代社交,也尽有像此类的情节。那有什么可疑的呢?

清儒说:“训诂明而后义理明,考据明而后义理明。”朱《注》此章,真做到了。清儒对此章之训诂考据,则反有不如朱子的。

但这里仍有问题。清儒是肯认真读书的。朱子所说那条古礼,究竟根据何书呢?清儒毛奇龄曾遍翻古籍,却不见朱子所说的那一条。于是再翻朱子的书,原来朱子也曾自己说是“于礼无所见”;因说朱子是杜撰。但这里至少可见朱子也曾为此事而遍翻古礼,才说“于礼无所见”。朱子也知要明白这一章的情节,不得不乞灵于考据,于是才遍查古籍的。但古籍中虽无“仕于其国必见其小君”之一条,也并无“仕于其国必不得见其小君”之一条。如卫封人欲见孔子,说了一番话,孔子也就见他了。南子欲见孔子,也说了一番话,这番话《史记》曾载下,说:“四方之君子,辱欲与寡君为兄弟者,必见寡小君,寡小君愿见。”是南子欲见孔子之请辞,十分郑重,而又恳切。《史记》又说:“孔子辞谢,不得已而见之。”是孔子辞而不获始去见。《史记》又记其相见时之礼节云:“孔子入门,北面稽首,夫人在絺帷中再拜,环佩玉声璆然。”我想朱子根据《史记》此一段记载,说“古者仕于其国,有见其小君之礼”,不能说他完全是杜撰。清儒硬要说无此礼,反见是拘碍不通了。古代的礼文,那能逐条保存,尽流传到后世?而且社会上的礼节,又那里是件件要写下正式条文的呢?可见我们读书,需要考据,但考据也解决不了一切的问题。又考据也有高明与不高明之别。朱子此条,在我认为是极高明的了。近人认宋儒轻视考据,或不懂考据,那都是门户偏见。

但这里仍有问题。若果如朱子解法,孔子何不直截了当把此番话告诉子路,却要急得对天发誓呢?朱《注》对此层,仍未交代明白;所以清儒仍不免要多生曲解。此处让我依据朱《注》再来补充说一番。

说到这里,便该注意到本章中“子路不说”之“不说”两字上。今且问:子路不悦,是不悦在心中,还是不悦在脸上,还是把心中不悦向孔子直说了?依照本章上下文的文理和神情,子路定是把他心中的不悦向孔子直说了。子路如何说法,《论语》记者没有记下来,但一定牵涉到南子淫行,是可想而知了。而且南子原本不是一位正式夫人,如何叫孔子去受委屈?这些话,都是无可否认的。孔子若针对子路话作答,则只有像朱《注》般说:“我只依礼不该拒绝不去见,至于她的一切,那是她的事,我何能管得这许多?”在此又有人提出古礼,说:“礼,在其国,不非其大夫。”现在南子是君夫人,地位更在大夫之上。她请见孔子,辞令又很郑重有礼。孔子不愿针对子路话作答,因为这样便太直率了。于是说:“我若错了,天自会厌弃我。”这样说来,孔子之以天自誓,并不是愤激语,反见是委婉语。细寻本章文理,如此说,并非说不通,而且在文章神情上,岂不更好吗?就行事言,孟子说:“仲尼不为已甚。”就应对言,孔子说:“不学《诗》,无以言。”孔子此处对子路的誓辞,却反而有诗意了。

以上这段话,是我根据朱《注》,再依或人之说,而自加以阐发;自谓于考据、辞章、义理三方面都能兼顾到,说得通。但不知如此说来,究说到《论语》本章之真义与否?总之,要研寻《论语》义理,不能不兼顾考据、辞章。举此为例,也可说明此意了。





六


现在再继续举一章说之:

子贡曰:“我不欲人之加诸我也,吾亦欲无加诸人。”子曰:“赐也!非尔所及也。”

朱子注:

子贡言:我所不欲人加于我之事,我亦不欲以此加之于人。此仁者之事,不待勉强,故夫子以为非子贡所及。

朱子在圈下注中又引程子说,谓:

我不欲人之加诸我,吾亦欲无加诸人,仁也。施诸己而不愿,亦勿施于人,恕也。恕则子贡或能勉之,仁则非所及矣。

朱子又自加发挥,说:

愚谓无者自然而然,勿者禁止之谓,此所以为仁、恕之别。

大家说程 朱善言义理,但此章解释却似近勉强。朱子说:“无者自然而然,勿者禁止之辞。”其实本章明言欲无加诸人,所重在“欲”字,“欲”即非自然而然。欲无加诸人之“无”字,亦非自然而无,乃是亦欲不加诸人。因此此章程 朱把仁、恕分说,实不可靠。

古注孔安国说:“非尔所及,言不能止人使不加非义于己。”此解乃为得之。何以说孔安国说得之?仍须从本章的句法上去研求。本章句法是平行对列的,我不欲人把非礼加我,我亦欲不把非礼加人。下句有一“亦”字,显然是两句分开作两件事说的。若说“己所不欲,勿施于人”,此等句法是直承偏注,只是说一句话,一件事。细究两处文法,自见不同。若把握住此点,朱《注》“子贡言我所不欲人加于我之事”这一句也错了,只应说“我不欲人加于我,我也欲我不把来加于人。”朱《注》“我所不欲人加于我之事”,此语只可移作“己所不欲”四字之注解。朱《注》“之事”二字,即“所不欲”之“所”字,但厘章则句法不同。孔安国看准了,故说:“别人要加非义于你,你何能禁止呀!”孔子所谓“非尔所及”,只承上一句,不关下一句。

我举此例,仍只要说明欲通《论语》之义理,必须先通《论语》之文法。若文法不通,所讲的义理,只是你自己的,不和《论语》本文相关。





七


此下我想再举一例。

子曰:“饭疏食,饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣。不义而富且贵,于我如浮云。”

我常爱诵此章,认为大有诗意,可当作一首散文诗读。此章之深富诗意,尤其在末尾那一掉,“不义而富且贵,于我如浮云”十一字。其实在“于我如浮云”那五字,尤在“如浮云”那三字。若省去此一掉,或在掉尾中换去“如浮云”三字,只说:“于我有什么相干呀!”那便绝无诗意可言了。但我们读《论语》,固可欣赏其文辞,主要还在研寻其义理。难道《论语》记者无端在本章添此一掉尾,也像后世辞章之士之所为吗?因此我们在此掉尾之十一字中,仍该深求其义理所在。

若在此十一字中深求其义理所在,则“不义而”三字,便见吃紧了。“素富贵行乎富贵”,富贵并非要不得。孔子又曾说:

富与贵,是人之所欲也;不以其道得之,不处也。

不以其道而得富贵,还不是“不义而富且贵”吗?今且问:你若不行不义,那有不义的富贵逼人而来?富贵逼人而来,是可有的。不义的富贵,则待我们行了不义才会来。倘我绝不行不义,那“不义而富且贵”之事,绝不会干扰到我身上,那真如天上浮云,和我绝不相干了。因此,我们若没有本章下半节“于我如浮云”这一番心胸,便也不能真有本章上半节“乐亦在其中”这一番情趣。关于本章下半节的那种心胸,在《孟子》书里屡屡提到,此不详引。我此所说,只是说明要真了解《论语》各章之真意义,贵在能从《论语》各章逐字逐句,在考据、训诂、文理、辞章各方面去仔细推求,不要忽略了一字,不要抛弃了一句。至于把《论语》原文逐字逐句反到自己身心方面来真实践履,亲切体会,那自不待再说了。





八


或有人会怀疑我上文所说,只重在考据、辞章方面来寻求义理,却不教人径从义理方面作寻求,如孔子论“仁”论“智”,论“道”论“命”,论“一贯”“忠恕”,论“孝弟”“忠信”之类。这一层,我在上文已说到,读《论语》贵于读一章即得一章之益。即如《论语》说:

巧言令色鲜矣仁。

刚毅木讷近仁。

仁者其言也讱。

仁者先难而后获。

这些话,逐字逐句求解,解得一句,即明白得此一句之义理,即可有此一句之受用。若解释得多了,凡属《论语》论仁处,我都解得了;《论语》不提到仁字处,我亦解得了;孔子论仁论道的真意义,我自然也解得了。此是一种“会通”之学。义理在分别处,亦在会通处。会通即是会通其所分别。若《论语》各章各节,一句一字,不去理会求确解,专拈几个重要字面,写出几个大题目,如“孔子论仁”,“孔子论道”之类,随便引申发挥;这只发挥了自己意见,并不会使自己真了解《论语》,亦不会使自己对《论语》一书有真实的受用。那是自欺欺人,又何必呢?

所以我劝人读《论语》,可以分散读,即一章一章地读:又可以跳着读,即先读自己懂得的,不懂的,且放一旁。你若要精读深读,仍该如此读,把每一章各别分散开来,逐字逐句,用考据、训诂、校勘乃及文章之神理气味、格律声色,面面俱到地逐一分求,会通合求。明得一字是一字,明得一句是一句,明得一章是一章。且莫先横梗着一番大道理、一项大题目在胸中,认为不值得如此细碎去理会。子贡说:“回也闻一而知十,赐也闻一以知二。”颜渊、子贡都是孔门高第弟子,但他们也只一件件,一项项,逐一在孔子处听受。现在我们不敢希望自己如颜渊,也不敢希望自己是子贡。我们读《论语》,也只一章一章地读,能读一章懂一章之义理,已很不差了。即使我们读两章懂一章,读十章懂一章,也已不差。全部《论语》五百章,我们真懂得五十章,已尽够受用。其实照我办法,只要真懂得五十章,其余四百五十章,也就迎刃而解了。





九


朱子注《论语》有三大长处:

一、简明。古今注说《论语》之书多矣,独朱《注》最为简单明白。

二、朱《注》能深入浅出。初学可以浅读,成学可以深读,朱《注》可以使人终身诵读不厌。

三、朱《注》于义理、考据、辞章三方面皆优。

宋人长于义理,固矣,然朱《注》于考据训诂亦极精善,且又长于文理,能于《论语》之章法、句法、字法体会深微;故《论语》以朱《注》为最胜。

犹忆十七八岁时,偶在家中书架翻得清儒毛西河《四书改错》石印小字本;读之惊喜,不忍释手,迨黄昏,移就庭外立读。其书批驳朱《注》,分类分条,几于通体无完肤。余时愚陋无知,仅知朱子乃宋代大儒,又知读《论语》必兼读朱《注》;而毛氏何人,则不知也。又其分类,如有关天文、地理、宫室、衣服之属,凡所讨论,余皆一无所知。读其书,使余知学问之广大,若另见一新天地之存在。

越后读书渐多,知有所谓汉学、宋学之别。又久之,读书益多,乃知即论考据训诂,清代治汉学诸儒未必是,朱《注》亦未必非。其后几二十年,在北平书肆又购得毛氏《四书改错》之大字木刻本;再读之,乃知毛氏虽博辨,其书实不能如朱《注》之广大而精微。回忆少年时初读此书之心境,不觉恍然自失。

盖清儒自号治汉学,门户之见甚深。凡朱《注》错误处,积清儒二百数十年之搜剔抉发,几于尽加驳正,殆所谓“丘也幸,苟有过,人必知之”矣。然亦有朱《注》正确,清儒存心立异,转以自陷。时余在北平,见学者群推刘宝楠《论语正义》,鄙薄朱《注》不读。心知其非,顾一时风气所趋,亦无法纠挽。及抗战时在成都,病中读《朱子语类》,一日仅能读数条而止,倦即放置不读,亦不读他书。约半年,读《语类》始毕。乃知朱子注《论语》,于义理亦有错,并多错在“性”与“天道”等大纲节上。此乃程 朱与孔孟学术思想分异所在,亦已多为清儒所纠弹。然善言义理,仍推朱《注》,断非清儒所及。故余数十年来,教人读《论语》,仍必教人兼读朱《注》。

惟学者治《论语》,先于朱《注》立基础,仍贵能进而多窥诸家之异说。所谓诸家,有远在朱子之前,更多起于朱子之后。苟非多窥异说,将不知朱《注》所误何在,更不知朱《注》所为精善独出于诸家之上者何在。从来解说《论语》者多矣,几于每字、每句、每章必有异说。每有异说,亦多在两三说以上。惟学者治异说,切戒有好异心,切戒有好胜心。贵能平心静气,以实事求是之心读之。每得一异说,于文理文气上孰当孰否?于考据训诂上孰得孰失?于义理阐发上孰精孰粗?贵能细心寻求。《论语》本文,若平淡易简;然学者能循此求之,一说之外复有一说,众说纷纭,而各有所见,亦各有所据。正在此等处,可以长聪明,开思悟,闻见日广,识虑日精。仅于《论语》一书能如此求之,而义理、考据、辞章三方面之进益,有不知其然而然者。有日新月异,益深益远,已臻于为学之上乘而初不自觉者。然治《论语》之异说,亦不贵贪多,不贵欲速,不贵在限定年月以内,必尽搜《论语》之异说而遍治之。只贵于朱《注》外,随时得一书、获一说,即取与朱《注》对比,通一说即获通一说之进益。如此从容缓进,乃为可贵。

余自来香港,即有意为《论语》作一新解,虽尊朱《注》而不专守朱《注》,遇异说胜朱《注》者,尽改以从。而亦欲仿朱《注》之力求简明,力求能深入而浅出,力求于义理、考据、辞章三方兼顾。务求自中学生以上皆能通读,尤望成学之士读我注亦不以为鄙浅。怀此心已久,屡易稿而皆未惬。三年前在美国,积半年之力获成初稿。后又再自校读,前年冬通读一过,去夏又再读一过。一再细读,今已过半,多所改定,今冬当可付印。自问此书,虽不能取朱《注》而代之,然读朱《注》者必当再读吾书,然后于《论语》易于有入门益进之望。此则余之志愿所在也。

(原题《校庆日劝同学读〈论语〉并及〈论语〉之读法》,一九六二年九月在香港 新亚书院为孔诞及校庆作,载《新亚生活》五卷七期。一九七四年编此书时,又并入《新亚生活》四卷五期《论语读法》一文,改为今题。)





再劝读《论语》并论读法



一


朱子注《论语》,在卷首《序说》中,引有《史记》与何氏语,最后复引程子语四条。日前有数位同学手持我著《新解》来,求我题字。我多录程子此四条语中一条:

今人不会读书。如读《论语》,未读时是此等人,读了后又只是此等人,便是不曾读。

此条之前一条为:

读《论语》,有读了全然无事者,有读了后直有不知手之舞之、足之蹈之者。

最后一条为:

颐自十七八读《论语》,当时已晓文义,读之愈久,但觉意味深长。

程子四条中以上引三条为更重要。

在本所最近一次月会中,我很欣赏马同学之报告,可知他已能读《论语》。或许他现尚未能领略到《论语》中之意味深长处,然其用心则颇可取。

马君提出问题,如:“圣人是否可学而致?”换言之,圣人学到与学不到,也即是我们有志学圣人,能力足不足的问题。如孟子曰:“人皆可以为尧 舜,是不为也,非不能也。”依孟子意,似乎我们学圣人,力非不足。但孟子所言有无问题,实值研究。现在大家读《论语》,多不在此等处用心。通常只讲孔子如何说“仁”、说“天”、孔子哲学思想如何,或赞成,或反对。然此非读《论语》之主要所在。究应如何去读《论语》?我主张当依程伊川语去读。

马同学另一问题:“依《论语》中所讲,似乎孔子《论语》是一种理想主义。”当时有人反对,说读《论语》应重实践。但实践仍必应有理想。如孔子曰:“吾十有五而志于学”,究要学一些什么?此中便是一理想。马君又说:“依孔子讲法,似乎无人能达到理想之顶颠。”我很欣赏他提出此问题,我甚喜他能如此去读《论语》。诸位不可随便加批评。我现即就这些问题来略作讲述。





二


孔子是一圣人,试看他究达到了顶点没有?孔子弟子认为虽尧 舜亦难与孔子相比。但孔子“发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至”,在他自己,似乎并未认为自己已到最高顶点。他只说:

不怨天,不尤人,下学而上达,知我者其天乎!

又说:

吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲,不逾矩。

如此一路学上去,但并没有说七十时便是一最高境界。孔子又说:

默而识之,学而不厌,诲人不倦,何有于我哉!

若圣与仁,则吾岂敢;抑为之不厌,诲人不倦,则可谓云尔已矣。

此是孔子自说境界,但并未说到此境界后便不能再往前。后人推尊孔子,谓孔子已至圣人之最高境界。后来也无第二人敢以孔子自许。朱《注》在“三十而立,四十而不惑”下引程子语:“孔子生而知之也,言亦由学而至,所以勉进后人也。”朱子自注则云:“愚谓圣人生知安行,固无积累之渐,然其心未尝自谓已至此也。”倘诸位心中并无马君所提此一问题,此处必然会忽略过。当知此与说孔子之政治哲学、人生哲学、宇宙论、经济思想、社会主张等种种说法皆不相干。若以这些问题去读《论语》,势必把一部《论语》零散分割,亦遂不致有程子所谓“有读了后其中得一两句喜者,有读了后知好之者,有读了后直有不知手之舞之、足之蹈之者”之语。





三


现试看《学而篇》:

有子曰:“信近于义,言可复也。恭近于礼,远耻辱也。因不失其亲,亦可宗也。”

此若与任何学问上大题目无关,但若讲个人做人,必有人会喜欢此三句。朱《注》:“因,犹依也。”诸位在社会上依靠或接近师友,这即是“因”。“因”则必“亲”。但有人是可接近与应接近者,有人则是不可及不应接近者,此处必须有分别。朱《注》:

此言人之言行交际,皆当谨之于始,而虑其所终。不然,则因仍苟且之间,将有不胜其自失之悔者矣。

此处即是实践。如何去选择所应亲,自有一套义理或说理想在后面。读《论语》若懂得如此读,自会变为另一个人。

诸位莫问自己所研究者为何?皆应一读《论语》,懂得“吃紧为人”。即是要在做人一事上扣紧。马君读书不多,却能提出甚多问题,所提出者正是属于“吃紧为人”方面。中国传统义理重要正在讲“人”。此则并非一项理论,成不成系统,合不合逻辑,或仅是一种知识。一部《论语》,重要教人并不在知识或理论上。如云:

君子上达,小人下达。

若诸位要做君子,《论语》便会教你一番上达之道,但并非在教诸位去知道上古时之政治、社会、经济等情形。倘使诸位欲知古代之礼,可读《左传》;欲知古代文学,可读《诗经》。孔子只讲如何做人,但亦未讲到人性善恶等,亦未讲天是一个什么等,种种大理论。此后如孟 荀乃至如宋 明理学家,皆爱讲此等大理论,但皆敬佩孔子,认为不可及。其实孔子只是“吃紧为人”。诸位若能从此道路去读《论语》,所得必会不同。





四


诸位或许怀疑今日时代不同,社会背景皆已大变,孔子所说是否尚可作为我们做人之标准?关于此问题,我在《新解·学而篇》注中说:

孔子距今已逾二千五百年,今之为学,自不能尽同于孔子之时。然即在今日,仍有时习,仍有朋来,仍有人不能知之一境。在学者内心,仍亦有悦、有乐、有愠。即再逾两千五百年,亦复如是。故知孔子所开示者,乃属一种通义,不受时限,通于古今,而义无不然。故为可贵。读《论语》者不可不知。

又如《子罕篇》:

子曰:“勇者不惧。”

程子云:

明理自不惧。

我们可把近代心理学,如病态心理、精神分析或精神治疗等道理,来讲程子之学。当时有人问程子:为何总觉迎面有一狮子扑来?程子告之曰:再见其扑来,可急用手抓住。其人归依其语,一见即抓,后遂不复有见。又有人目畏尖物,程子告以:室中尽置尖物,自知尖不刺人,何畏之有?自程子此二故事中,可知程子实深通心理学。其他类此故事尚多,诸位可自去玩味。程子也隔现代一千年,何尝是他的话便都过时了。

又如《学而篇》:

子曰:“父在观其志,父没观其行,三年无改于父之道,可谓孝矣。”

宋人评曰:

若父行是道,子当终身守之毋改;若非道,则何待三年?

我在《新解》中注曰:

“其”,指子言。父在,子不主事,故惟当观其志。父没,子可亲事,则当观其行。道,犹事也。言道,尊父之辞。本章就父子言,则其道其事,皆家事也。如冠婚丧祭之经费,婚姻戚故之馈问,饮食衣服之丰俭,岁时伏腊之常式,子有孝心,不忍遽改其父生时之素风也。或曰:古制,父死,子不遽亲政,授政于冢宰,三年不言政事。此所谓三年之丧也。新君在丧礼中,悲戚方殷,无心问政;又因骤承大位,未有亲政之经验;故默尔不言,自不轻改父道。此亦一说。然本章通言父子,似不专指为君者言。

我自信如此讲法较近情理,情理自可通古今,没有说时代变了,人情事理皆该变。

又如:

子曰:“唯女子与小人,为难养也;近之则不孙,远之则怨。”

或:

民可使由之,不可以使知之。

此两条,近人最喜援用来批评孔子。诸位试去读我《新解》,我只认定:孔子所开示者,乃属一种通义,不受时限,通于古今,而义无不然。若真能吃紧为人,则自见古今仍是无大分别。诸位试去读上举两例,看我讲法通也不通。我自认我著《新解》,也只从“吃紧为人”处讲。若真能吃紧为人,则自见古今仍是无大分别。





五


又如《为政篇》:

子曰:“吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲不逾矩。”

我在《新解》中注曰:

此章乃孔子自述其一生学之所至,其与年俱进之阶程有如此。学者固当循此努力,日就月将,以希优入于圣域。然学者所能用力,亦在“志学”与“立”与“不惑”之三阶程。至于“知天命”以上,则非用力所及,不宜妄有希效。知有此一境,而悬以存诸心中则可;若妄以自己比仿模拟之,则是妄意希天,且流为乡愿,为无忌惮之小人,而不自知矣。学者试返玩《学而篇》之首章与末章,而循循自勉,庶可渐窥此章之深处。盖《学而篇》首、末两章,只从浅处实处启示,学者可以由此从入。此章虽孔子之自道,无语不实,其中却尽有深处玄处;无所凭依而妄冀其骤入,则转成谈空说玄,非孔子以平实教人之本意也。孔子又曰:“不怨天,不尤人,下学而上达,知我者其天乎。”义与此章相发。自“志学”而“立”而“不惑”,皆下学也。自此以往,则上达矣。“知天命”故不怨天,“耳顺”故不尤人。此心直上达天德,故能“从心所欲不逾矩”,而知我者惟天也。知命、耳顺,固非学者所易企;而不怨不尤,则为学者所当勉。行远自迩,登高自卑。千里之行,起于足下。学者就所能为而勉为之,亦无患乎圣学之难窥矣。

此段可回到前所提出之问题,即圣人可学,但我们不一定能学到。倘使诸位能以“吃紧为人”之心情读此二段话,则自可有大兴趣,亦可有大裨益。理想可说无止境,圣人亦无一最后顶点。王阳明曾云:“人皆可以为尧 舜,譬诸黄金,成色可以十足,但分量各有不同。”人固不易到达最高顶点,然亦不致永居最低下处。此最高与最低处是谓两端,是非善恶皆比较而见。“天堂”仅是一理想,从无一人能到了天堂再返回世间,将其经历告知人们。佛家讲“真”“俗”亦是两端。人通常是去恶从善,永居于中段。学圣人只应也如圣人般“下学上达”。人若落至最低处,纵使十恶不赦,如杀人偿命,此是“世间法”;但其人临刑时内心若知忏悔,此即是“下学上达”。正如佛家所说:“临终一声南无阿弥陀佛,即可往生。”儒家亦云:“朝闻道,夕死可矣。”此皆是“下学上达。”下学人人可能,只要下学,便已在上达路上了。“学而时习之”并不是定要学到最高境界,而是要不停地学,自然日有进步,此即人生大道。

若本此观点言,“人皆可以为尧 舜”,人与人之间终是平等。但诸位若意欲做一史学家或哲学家等,把此心情去读《论语》,将会见得《论语》并无甚大意义,保不得你真成一史学家或哲学家。但若要做一个“人”,要做人有长进,把如此心情去读《论语》,则自见《论语》中每一句皆有意义。

当知我们每一人之脾气、感情与性格,乃是与我们最亲近者。如知识、学问等,则比较和我们要远些。“吃紧为人”,便要懂得从和我们亲近处下手,莫要只注意在疏远处。故我劝诸位,莫要看轻朱《注·论语序》中,所引程夫子几段话。应能“学而时习”,应能“下学上达”,先要能“志于学”,只往上不向下,一言一行皆应日求上进。我今日所讲,亦是一种通义,修己之余,还可进以教人,诸位宜各勉之。

(一九六三年六月在香港 新亚研究所讲)





谈朱子的《论语集注》



一


今天我讲的题目是“谈朱子的《论语集注》”。

《论语》在汉代,和《孝经》《尔雅》等书,同属小学,是大家的必读书。到了宋代,理学兴起,朱子集其大成。朱子的《论语集注》,元以后,悬为功令,科举考试必根据朱《注》发挥。因此元、明、清三代,七百多年,朱子的《论语集注》,亦为人人的必读书。我今天要讲的正是朱子的《论语集注》。

先讲朱子写此书的经过。向例一书写成,都有序,或请别人写,或本人自己写。但《论语集注》并没有序。对其著书原委,未有说明。兹据《朱子文集》和《语类》以及《年谱》约略报告其经过。

朱子十二三岁时,从其父读《论语》。其父韦斋先生也是理学家,教朱子读二程《论语说》。二程说《论语》未有专书,只从《二程全书》中可见他们对《论语》的说法。朱子十四岁时,韦斋卒。到朱子二十岁,看谢上蔡(良佐)的《论语说》,开始用红笔圈,又用青笔、黄笔,后用黑笔。前后共用四种色笔圈抹。可见他读《论语》非常用心。那时朱子是从二程后学之说来上参二程,再从二程之说来上参《论语》。

到他三十四岁时,写了两部书:一为《论语要义》,一为《论语训蒙口义》。他自己说,前书之成,“先遍求诸儒之说,合而编之。晚亲有道,尽删余说,独取先生及其门人、朋友数家之说。待《要义》既成,以其训诂略而义理详,因为删录以成《训蒙口义》。”

朱子尝说,读《论语》,只当没有《孟子》;读《学而》第一章,只当没有《为政》第二章。因为他把各家有关此章的说法汇合来看,参伍比较,读完前一章,再用同样方法读后一章;是以用力大而费时久。等他拜李延平(侗)为师,所谓“晚亲有道”,才感觉到讲法应有一个标准。惟二程之说,最为可信。因此,他这一时期成此《论语要义》,乃是采取他父亲以至李延平意见,从二程门人来参二程,从二程来参《论语》之一途径。至于《论语训蒙口义》,乃是“本注疏以通其训诂,参释文以正其音读,会之于诸老先生之说以发其精微。”乃是把思想、义理方面加以删节,加进了训诂和音读。但此二书可惜都失传了。

朱子在二十几岁时,师李延平,三十四岁时作《论语要义》和《论语训蒙口义》。到四十三岁时,又把《要义》一书改写为《论语精义》,后又改为《论语要义》。但此是后来的《要义》,并非三十四岁所成的《要义》了。过不多时,他又把此书改名为《论语集义》。我们只照此几番书名之改定来作推想:朱子起初推崇二程,因及其门人与同时朋友的讲法,汇成《要义》。后来愈研究愈觉得其中之深趣,故改书名为《精义》。但过了一段时候,又觉得他们的说法有些并不很“精”。他说:“《精义》中惟程先生说得确当。”所以又改名为《要义》。此时只认为其所收诸家之说,亦甚重要,却不一定都精确。但再过一段时候,他又感到《要义》也有些不很“要”,所以终于复改为《论语集义》。

朱子开始服膺二程所讲,因而遍求之于程门诸弟子,及其同时往来讲学诸友。其后对二程门人说法有不满意,最后对二程说法也有些不满意,所以把他的书名也只叫作《集义》了。至是,朱子已经五十一岁。而他的《论语集注》,却是在四十八岁时写成。





二


现在再说《论语集注》和上三书不同处。上三书只是罗列各家说法来通《论语》,而《论语集注》则完全以《论语》本文为主,而加以解说。朱子自己说,“约《精义》《口义》之妙得本旨者为《集注》”是也。

朱子写《论语集注》,同时又写《论语或问》。因为许多人的讲法,本收于《论语精义》《要义》等书者,此刻写《集注》,则采取了各家说法的并不多。为何要取此舍彼?其理由则详于《或问》中。朱子自己说,“疏其去取之义为《或问》”是也。我们若能先看《论语精义》,再看《论语集注》,然后看《论语或问》,从朱子写此数书之经过,便可知道朱子为学逐步前进的层次。

《论语集注》可说是朱子一生用功《论语》最后所得的结果。此书完成以后。大家便只读他的《集注》,而忽略了其他两书。所以朱子常劝人看他的《精义》,好多研究各家的见解,比较它们的得失,也使自己多启发。他说:精力强的人,既看《精义》,又读《集注》。如果没有这分精力,则只看《集注》便也可以。这因为《集注》太简要,故必以《集注》和《精义》对看,研究两书不同所在;然后再去求解于《或问》,才会明白《论语集注》的取舍。对于这种读法,他的好友张南轩(栻)认为:每一条注解的是非,人家看了《集注》,再看《精义》,自然会发现出中间的好坏,根本用不到再撰《或问》加以审辨。此书容易引致一种好批评、喜议论的风气。朱子接受了他此意,《或问》不再刊行。我们今天见到的《或问》,只是朱子门人传抄下来的本子。





三


朱子大约在三十四岁时即开始从事于《论语》有关的著作,到四十八岁《论语集注》写成,前后花了十四年工夫;但此后还时时改写。从他《文集》和《语类》中看,得知他随时修改的情形。

他五十岁知南康军,公务繁忙,曾教他高第弟子黄干读《论语》,对各家说法,再加研究,把研究结果告诉他,让他再加覆审。他说:我在此两月间,只看两篇《论语》。这是他写给吕东莱(祖谦)的信上说的。

五十四岁时,又写信给人说:我对于《论》《孟》二书,虽然用功一辈子,粗有成就,然今读之,一、二大节目处,仍有谬误,不时修削,有时随手又觉病生。

六十岁时,又对友人说:我的《论语集注》,为朋友抄去,印刷成书。但其中尚有不妥当该改的地方。

六十一岁时,又说:此书甚恨发表得太早了。他又曾用官府的力量,谓此书非定稿,禁人续印。

六十七岁时,更说:南康所刻《论语集注》,虽为成书后的改定本,但仍有许多不惬意处,再待改定。

综上所述,可见朱子四十八岁后尚在不断修改他的《论语集注》。《集注》既然不断的修改,《或问》也当跟著修改;但朱子因为精力不足,没有把《或问》追随著《集注》继续改;于此遂形成《集注》《或问》两书间有了许多矛盾。《或问》究竟修改到什么时候才停止,我们不得而知,但我们由《集注》与《或问》之间的歧义,可以窥见朱子用心的经过。





四


刚才说过,朱子教人读《集注》之后,还要看《精义》。《精义》难读,为要校量各家短长,不易折衷。《集注》已有定说,比较易读。但朱子又教他弟子们切勿轻易去看《集注》。他说:《精义》有许多话,《集注》就不同了,著语不多,一字是一字,有时一字有十字的用处。朱子又告诫学生:不要看某字重要,某字不重要;重要的固然重要,或许仔细看后,不重要的倒反更重要。所以他说:《集注》添不得一个字,减不得一个字。又说:不多一个字,不少一个字。朱子又说:《集注》每一个字都如在天平上称过的,孔子怎么说,我怎么注,不轻一点,也不重一点;不高些,不低些。他对《集注》的自信又如此强!

说不定我们今天所见的《论语集注》,大部分早已不是朱子四十八岁前的原作。最重要的是,朱子起初推崇二程,可是当撰作《集注》时,见解早已多与二程不同。他说:程先生讲经,理在解语内。他写《论语集注》,理皆在经内。可见二程所解,不免有不得《论语》本文之本意者。朱子曾批评郭象注《庄子》,说的是他自己,未说中庄子。他的《论语集注》所采引,必是妙得《论语》本旨者。

《集注》于正文下,先解说字训、文义,与圣经之本义。诸家说明白切当者,引用不没其名。在每条注下多加有一圈,圈下又有一些话。圈下的与句下的注不同。句下之注,乃注解《论语》本文;放在圈下的,则有两种情形:

一是通论一章大义的。

一是因其非《论语》之本义、正义,而别为一种引申义、发明义;可以推广本文原义,却与原义不同;此不得为是《论语》之本义,故引置于圈下。

今检《集注》,统计它引用二程语,十分七八都放在圈下。这可证明朱子认为二程之说,非经“天平称过”,非与孔子原语意义一致。圈下又有“按”,这是朱子覆按那些圈下所引的话。诸位当知,朱子一生崇拜二程,后人也认他属于二程一脉的学统,故合称之为程朱;但在《论语集注》中,二程语多半放在圈下。如再把《二程遗书》中所有说《论语》的各条抄出,会发现很多为朱子所遗弃。即在圈下亦不予称引的。此乃与朱子起先由二程之说来探究孔 孟思想的途径大有不同了。西方人说:“吾爱吾师,吾尤爱真理。”朱子的治学精神,实亦如此!

又《集注》圈下往往引用两三人的说法。因为各家所说不同,相似而少异,正可相资。又有的其说全别,未定孰是,则并存之,以待读者自己审择。惟两说并存,在朱子意中总是前说较胜于后说。如此之类,照理应在《集注》有一个“例言”,把他编撰之意加以说明,可惜朱子没有作。后人读《集注》,看似易,实不易。这也难怪,在朱子化了毕生几十年工夫的结晶,直到死前一年几月之内,还不断在修改;如此般的伟著,其用意深微处,自然遽难通晓。





五


现代学者,承接清儒,有所谓汉学、宋学,义理、考据之划分。依我愚见,讲明义理,亦有待于考证。如《论语集义》,集二程、横渠、上蔡以下许多家的说法,就其中酌取一家之言,奉为定论,这也就有考据工夫。博考前说,取其义理深长的为注,这即是说:从事考据,正所以为义理;而讲明义理,亦不得脱离考据。

我们只知朱子在易箦前三天改定了《大学》“诚意”章之注,可是没有人知道他怎样改,未改以前旧注如何。我所知道的,只有清儒江永曾考出《大学》“诚意”章根本没有改,只是改了“诚意”章前“欲正其心者先诚其意”注下三个字。此一段考据极为明确,载在《近思录集注·附录》考订朱子世家一篇的里面。但在看重宋儒义理的学者,传刻江注《近思录》,却将此篇《附录》删去。至于专心喜好考据之学的,连《近思录》也懒得看。于是变得治考据者绝不谈义理,谈义理者绝不治考据。此两途合则兼美,分则各缺,诚是可惜。我曾根据江氏所考来思索朱子在易箦前所以改三字之用意,却又久思不获。后来再细读《语类》,载有朱子关于《大学》“诚意”章所注答问的好几条。有些学生说朱子《大学》“诚意”章注错了。朱子起初斥责他们粗心,看得不透彻。到晚上仔细一想,却认自己注语确实比较《大学》原文讲深了一层。他承认学生质疑有理。再把现在《大学章句》与《语类》相较,始知朱子《大学》“诚意”章确曾改过,只是其事尚在前;那时忘却把前面“欲正其心者先诚其意”下注语一并改,直到易箦前三天把来再改。而所以要改的意义,也就懂得了。所以不读《集义》,不读《精义》,不读《或问》,就不容易懂得《集注》,而更紧要则在读《语类》。读了《语类》,始知《集注》之几经改定,及其所以要改之意义。

读古人书,读本文,不易明白,因此有注,有疏。注是注的本文,疏是疏的注。因此我想《论语集注》最好也有一疏。更好是用朱子的话来自疏其《集注》。《语类》所集,始于朱子四十四岁以后,绝大部分是在其《论语集注》成书以后;他的学生根据二程及其他人说《论语》与朱子不同处发问,见于《语类》中甚多。我们援据《语类》,再来查考《集注》,就知道朱子《集注》屡有改定。《语类》各条,多数有年代可考,便可知朱子修改《集注》某一条在某一年,了如指掌。而且朱子所以要改的意义与理由,也在《语类》中明白说出了。

朱子修改《集注》,有时某一条改了一遍,又改一遍,甚至有改过三遍、四遍的。《孟子集注》中也有此例。今天这样说,明天那样说,而且细处、大处,一样不苟且,一样不惮烦。当时陆象山因而看不起朱子,说治学应先“务其大者”,不应该那么“支离”。其实,这正是朱子的伟大处。今日格一物,明日格一物,一旦豁然贯通,在许多说孔 孟大义的学者中,我们不能不承认只有他说中了最多。





六


《语孟集注》中,其实承用二程说并不多,并多与二程持异处,已在上面说过。但朱子为何毕生推崇二程,这里也该说一说。

二程年轻时,曾见周子 敦颐,周子教他兄弟去“寻孔 颜乐处”,这是理学兴起一条主要命脉。从前人读《论语》,并未在此等处注重,因亦不向此等处去推阐。朱子初见李延平,他的学问已有相当基础。延平告诉他两点:

第一,教他应在日常生活注意。

第二,教他多读圣贤经书,把经书中所说道理来与自己日常生活配合。

这两点也就是周子告诉二程“寻孔 颜乐处”之意。朱子接受了这两点,受用终身。《论语》中“饭疏食,饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣”,和“一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐”,这两章之涵义,显然是超乎训诂之上的。专用训诂,说不出此两章之精义。朱子讲《论语》,实是开了一条新路。我们要学孔子、颜渊,此两章不可不注意。孔、颜乐处,人人能学,但也最为难学;因须从日常生活中去学。此两章也不是格言之类,而是真实人生的一面,人人应当探求遵守。然又何须乎训诂?

《论语》有“四子言志”章,子路、冉有、公西华都有出人的抱负,只有曾晳说:“暮春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人。浴乎沂,风乎舞雩,咏而归。”而孔子独赞成曾晳,“喟然而叹:吾与点也。”我敢断言,从汉至宋,没有人注意到此章,他们的眼光只集中在仁义道德、治国平天下上面去。直到程明道才说“曾点便是尧 舜气象”。从此“与点”一义,屡屡挂在宋 明学者的口头,屡屡存在宋 明学者的心头。直到清人金圣叹,他取名“圣叹”,即因想慕孔子“喟然而叹”之意而来。这处应问孔子何以独与曾点?何以喟然而叹?这中间的道理,却又用不上考据工夫。专来考据,考不出中间深义。像“浴乎沂”,曲阜三月天气能否“浴”于田野之水中?此处考据无关大旨。只有明道要用心体会出此章之深义。朱子认为二程讲“回也不改其乐”,讲“吾与点也”,还没有讲到恰好处,所以花费著很大工夫来作注。关于“与点”一章,注了又注,改了又改,在《语类》中还可考见。想朱子自己认为:在小节处自己有不同意二程说法的,但在大端处,还是跟著二程前进,所以终生推尊二程不改口。试问这是何等的胸襟?

二程和朱子讲学,不可否认的,他们也曾受到禅宗影响,但不能说程 朱就是禅学。他们尽发挥“孔 颜乐处”以及“吾与点也”之意,他们究竟不曾把孔门的政治抱负看轻了。只是从人生日常生活以及其情趣方面多有阐发。这些处纵说是多少受了禅宗影响,但那能把程 朱理学和佛家禅宗并为一谈?





七


最后我希望学会同人研究孔 孟学说,应先用心细读《论语》《孟子》,读《论》《孟》必由朱《注》入手。更希望读朱子的《论语集注》,对于朱子所下的解说,切勿粗略看过。更望进一步有人能用《语类》和《集注》比读,试将《语类》中有关材料分条系属于《集注》之下,撰作《论语集注疏》一书,那更有益于后来读者之研寻。

朱子后学在此方面的著作也是有,如《通志堂经解》所收赵顺孙《四书纂疏》即是一例。但朱子的后学者们,似乎不能追步朱子,摆开了考据来讲义理。因此在义理方面,终亦讲不到精处。如赵氏《纂疏》,因朱子自言《论孟或问》乃未定之书,因此不敢用《或问》,只取其与《集注》同者疏于各条之下。但《或问》与《集注》异处,正可见朱子思想改变,其所认义理更进一层。其异同处更值得留心。再如赵《疏》引用《语类》,也只用其与《集注》同者,而于《语类》中先后辩难,朱子自己思想之转变痕迹,其讲究义理之由浅入深处,亦不见于《疏》中。更可异者,如朱子在易箦前改定了《大学》“诚意”注三字,赵《疏》却依然用了其未改以前之三字,似乎并未知朱子易箦前有此改定。岂不可异?即此正可证江氏之所考得。又如朱子“诚意”章注,朱子与他学生们几番辩论,赵《疏》皆不收。则朱子所以先后改了“诚意”章,后来又要改上面这三字之意,全不易见了。因此可见,我们后来若真有人要为朱子《论语集注》作一新疏,其事亦绝不易。非于义理真能精究到深处,则此等考据工夫实亦无从下手也。

(一九六七年十一月在台北 孔孟学会讲。复刊载于一九六八年元月《孔孟月刊》六卷五期。)





漫谈《论语新解》



一


我开始写《新解》,是在一九五二年之春末。那时学校在桂林街。我开始讲《论语》一课,讲堂上有许多旁听的,此刻我们图书馆馆长沈燕谋老先生也是其中之一。沈先生携有一本美国新出版某氏的《论语》译本作参考。他说:他将逐条笔记下我所讲与此译本不同处,将来汇齐寄与原译人资其改正。但听过几月,沈先生的笔记停了。他说:相异处太多,除非从头另译。我为此,打动了我作《新解》的念头。

普通读《论语》,总是读朱《注》。但朱子《集注》成书,距今已过七百年,有些我们应该用现时代的语言和观念来为《论语》作新解,好使人读了亲切有味,易于体会,此其一。清代汉学盛兴,校勘、训诂、考据各方面,超越前代甚远,朱《注》误处经改正的也不少,我们不应仍墨守朱《注》,此其二。各家改订朱《注》,亦复异说纷歧,我们应折衷调和以归一是,此其三。我立意作《新解》,主要用心,不外此三点。

我刻意想写一通俗本,用最浅近的白话来写,好使初中以上学生人人能读。为求简要,把汉学家繁称博引的旧格套摆脱了,虽亦博综诸家,兼采群说,但只把结论写出,没有枝叶烦琐。我又模仿西方人翻译《新旧约》,把《论语》各章全用白话翻出,好使读者看了一目了然,更无疑义。这是我写《新解》的体例。先列《论语》原文,其次逐字逐句分释,又其次总述一章大义,最后是《论语》本文的白话翻译。

王贯之先生知道我草创《新解》,每两周便来把我写出的几章要去,分期刊载在他主编的《人生杂志》上。但我写了些时便停止了。一则没有整段的闲暇供我撰写,时作时辍,精力浪费,亦甚苦痛。二则我开始感到此书要力求通俗,也有弊病。遇义理精微处,定要用通俗白话来写,势难简洁,而且亦势难恰当。文字冗长,反不能开人思路,引人入胜,又不能把精微处扼要确切地表达。我想不如改用平易浅近的文言,收效会更好些。好在能读《论语》,其人了解文字之水准,必有相当基础,我不应在力求通俗上著意。因此我想待把捉得一段假期清闲,竟体改写。这一搁却搁下几年,我的冗杂有增无减,始终没有一段清闲的假期。





二


直到一九六〇年,我有机会去美国,在耶鲁讲学半年。我事先计划,这半年,或许能使我继续撰写《论语新解》,但事前没有把握。我想若不能继续此一工作,我正好乘此机会学习说英语和看英文书。

我在一月二十六日抵达新港。隔一日,二十八日,正是阴历除夕,但在国外,全没有过年气氛。我和内人当天上街去逛书铺,选到一本现代历史哲学的论文选集,我匆匆看其序文和目录,深感兴趣,便买了。在二月六日上午开始阅读,八日开始授课。在十分冗忙不安定的生活中,到二月二十日,把那本现代历史哲学读完了。我又续看西方哲学书,从头顺着次序择要阅览。又到书铺买了苏格拉底和柏拉图两集,络续翻看。但我感到生活已逐渐上轨道,与其当小学生学读西书,还不如改变计划完成我的《论语新解》,对己对人,或许较有意义,较有贡献。如此心中往返打算,终于把这一问题决定下来。从三月一日起,把阅读西书的计划全放弃了,来继续《论语新解》的撰述。

《论语》全书二十篇,共四百九十八章。我先计算:傥每天能最低限度写出《新解》六章,每周以五天计;因周末和星期日,一则多应酬,二则我要拨出时间出门到处游览;如是每一月作四星期算,每星期作五天算,每天写《新解》六章,一月当可写出《新解》一百二十章。我预计在新港尚有四个月停留,到六月底,岂不把全部工作可告一结束了!但我又怕事先预定,并不能如此般乐观,因把在一九五二年所成旧稿共一百零二章,尽快先校读一过,略事修改,即直从第一百零三章开始。如是一面可以逐渐集中精神,把我的兴趣和注意力引起一头绪,一面又可减轻我工作份量四分之一,那就准不致有失败。

我在三月一号和二号两天,打开旧稿,一面读,一面改,尽两日夜之力,把此一百零二章约略改过。三月三日起,正式继续写新稿。那天正逢大雪,竟日彻夜没有停。我已整整十二个年头没见过下雪了,只有一九五四年在日本 东京临走前的一下午,寒雨中夹着下过些微薄雪片。今天见此大雪,心情十分愉快。窗外隔一马路,是一大停车场,到薄暮时分,近百辆汽车全没入大雪堆里去。近窗有两枝矮树,到深夜也全给大雪淹没了。自晨至夜,门外冷清清没见人过。我夜间,学校本有两堂课,也借此告了假。那是我开始写此新稿,最值得纪念的第一天。

那天,我上午写成《新解》六章,下午续成四章,夜后又续成一章,一整天共得十一章,已超出我预定计划几乎一倍。此后我在日记里,把每天所写《新解》,上午几章,下午几章,夜几章,必详细记下。每周一结算,本周共写《新解》几章,来督促我自己莫把此工作懈怠了。自然也有一天写不到六章的,也有整整一天或连续几天不写的。但我越往后,精神越集中,时间安排越能活泼有条理。有因当天有事,赶一清晨,在早餐前写出一两章;有因应酬,或出门游览,而归后尚有余力熬一深夜,补写上一两章的。最多的一周,写过六十二章。最少的一周,只写九章。到五月二十八日起程去哈佛,我已只剩《尧曰》一篇,但无论如何是赶不完了。待哈佛归来,在六月十三那天,算把《尧曰篇》也补完了。但我把《上论·乡党》一篇跳过没有解。十四日起,再补解《乡党篇》,到十八日竟体完毕。合计新旧稿共得一千四十三页。以篇幅计,当得二十五万字。在新港所成,当合二十万字。实算字数,全部应该不超出二十万字。新港所成,约合十五万字上下。幸而我的全稿到此完成,此下在离新港前,又是一大段忙乱,实也再无从下笔了。

我在七月一号离新港,漫游美国东西部,又去加拿大,再赴欧洲。于十月上旬,改变了全部游程,迳返香港。我早知道,一返香港,生活又会冗杂。因此只有将《新解》的全部初稿,在美国一气赶成,留待返港后再零碎络续修订。





三


我在是年十一月,卜居沙田,地僻较闲。到寒假,又把《新解》全稿拿出再整理。我写《新解》,虽说是义理、考据、辞章三方兼顾,主要自以解释义理为重。虽说不墨守朱《注》,主要还是以朱《注》为重。我此次补订,先把《朱子语类》关于《论语》的几卷,通体细读一过。因《语类》在朱子注《论语》以后,有些处和他初注《论语》时见解有不同。有些见解不断有改变。但可惜有许多重要异同,不能放进我的《新解》里面去。这是为著书体例所限。我为《论语》作《新解》,只重在解释《论语》原文之本义;其引伸义,发挥义,相通义,乃及其他问题,并非不重要,但不能揽入我《新解》中。我逢初稿应修改处逐条修改以外,其余意见,曾写了一篇《从〈论语〉朱注论孔孟朱程思想异同》一篇,刊载在美出版的《清华学报》上。

我读完《朱子语类·论语》之部,将我《新解》有关各章,再有所修改外,又将我《新解》全稿,逐篇逐章细读一过。觉得我全稿前后文体尚有不纯。尤其是最先完成的一百零二章,在美国只匆匆修改了两天,显与此下文体有不类。而一百零二章以下之最先几十章,其文体也和前一百零二章较近。较后则文体较为简净。因此又把全稿的前半部在文字上多加了一番删润。

据我经验,著作草创固不易,而成稿后要自己修改则更难。因人有成见,总认为自己写的又对又好,要发见自己的不对不好处,岂是容易之事!只有一法,且把自己成稿暂搁下,待时久淡忘,再取来,如看别人著作般平心细读,庶可发现出自己一些毛病。我自将《新解》全稿通体阅读一过之后,又把来搁在一旁。约莫过了半年多,我想再读一过。此次再读,我把王船山的《四书大全说》中《论语》的一部分先读;因船山阐说义理,颇有能超出宋 明儒之外的,而又为此下清儒所未见。但可惜我读船山《四书大全说》也如读《朱子语类》般,所获许多意见无法插进我《新解》中。我只逢可修改处修改一些。我又乘兴读了船山《四书大全说》中《孟子》《大学》《中庸》之部,写了一篇《王船山的孟子性善义》,刊载在香港大学金禧典礼东方文化研究所之论文集。

如是我又把《新解》全稿搁置,适逢杨联升先生自美国 哈佛来。我在新港时,他早知道我在写此稿,我到哈佛也曾和他畅谈过。因此把全稿请他在旅馆中为我看一遍,遇有意见,我嘱他批注在眉端。那是去年四月五月间事。杨先生自香港去日本,我开一书单,托他在日本代买几部日本学者的《论语注》作参考。

杨先生把书寄来了,正值暑假忙过了一阵,我又想再把我的《新解》全稿细细再读一过。其时已值八月下旬。我把家中书房和客厅对调了一下,书房扩大了,我好静下做工夫。那知九月一日大飓风来了,沙田受灾最重。我家大门吹开了,大门旁的新客厅,风雨纵横,受打击最重;新书房的屋顶也掀破了,大雨直注。我冒着险,从走廊冲进书房,把我的《新解》全稿抢救了。幸而我事前把客厅和书房对调布置过,否则若我原先把此稿放在旧书房,可能风吹漫天飞,全散失了;可能雨打成烂纸,钢笔原稿和原子笔的改稿,全模糊不易辨认了。

经此飓风为灾,我家搬下楼去,在别院住。我放一大书桌在楼上原来卧室中,桌上只放我《新解》全稿,及从日本买来的几部新的参考书。我只要不到学校办公,便一人踱上楼,静心做我对此稿最后一次的校阅。这是我三年前离开新港后,又一次意外获得了一个好环境。至今回想,一九六〇年三月三日在新港的大雪,一九六二年九月一日在沙田的大飓风,和我从事撰著此书先后结不解缘,正好遥相映照,留作我私人的一番回想和纪念。

我从日本买回来的三部书,第一部是伊藤仁斋的《论语古义》,第二部是物茂卿的《论语征》,第三部是安井息轩的《论语集说》。这三部书,正好代表著日本学者治《论语》学的三阶段。东瀛学风,本和我大陆息息相通。伊藤仁斋的书,笃守程 朱理学家言。物茂卿的书,则相当于我们自王船山下至毛奇龄与戴东原,有意批驳宋儒,力创新义。到安井息轩则受清代乾、嘉以下汉学家影响,实事求是,在训诂考据上用力,而重返到汉 唐注疏古学上去。我按着三书先后次序,逐章分看,正如把朱注《论语》下到近代此数百年来中国学术界汉、宋之争的旧公案,重新在心头温一遍。我如此般读过一章之后,在我心中对此一章自然会浮现出一番见解来。然后我再把自己原稿翻出再读。有的是我此刻心上所浮现出的新见解,和原稿见解还是相同,那就算把我原稿通过了。也有的是新旧见解大体相近,只要在字句上稍加增删便过去。也有时发现我原稿见解,或许因当时参考材料出此三书之外,或许我当时思索较之当前更细密,更周详,而认为原稿意见实是胜过了我此刻的意见的;那真是一番喜悦,而且是喜出意外似的叫我高兴。但也有时,我发觉原稿旧见解和我此刻的新见解正处在相反之两端;那就为难了,不得不为此一章从头再作深思。本来《论语》尽多异解,我以前是主从甲说的,现在又想从乙说;其间取舍抉择,煞是不易。有的经过内心私下再三思辨,终于舍弃了旧见解改从新见解了。亦有的经过再三思辨,终于决定仍从旧见解,而放弃了新见解。但也有已从新解,再经几天思考,又改从旧说的。也有已留旧说,再经几天思考,又改从新见的。也有几章,在自己新旧见解冲突,异说分歧,十分难解之际,而忽然悟出一番新义,自谓能超出以往旧见,更有新得的;那又是一番喜出意外的喜悦。直从九月十日到十一月,那三个月中,我常一人,或半天,或全天,独坐空楼,已凉天气未寒时,下帘寂寂,至今回味,仍感到乐趣无穷。

到十二月,破楼修理完竣,我们把家再迁回楼居。但那时我的《新解》全稿,早已校读完毕了。照理,我该可把全稿付排了。但我想,此稿付排,我仍有最后一次的校字工作可做,或许到那时又可能发现几许错误应改正处。若此刻即去付排,我正满怀欢喜,怕不易发现自己错处。因此决定将此稿再压几个月,待我对此稿的心情冷一些。在一九六三年暑假前开始发排。果然,仍发觉有许多文字义理未妥须修改。中间我去台北一个半月,此稿的排样亦邮寄台北去。这一个半月,台北天气极热,我在旅居生活中,又极忙乱;但校此稿,又有两章,彻头彻尾改动了。直至此刻,全稿已校过十分之八,尚余十分之二未校。但因前面改动,牵涉到后面,至少后面有一章未校的;临校时,我将添进两句,而此两句则是颇关重要的。默计全稿,我在此次最后校字时,又已改动了十章左右。可见过些时,说不定,又会发现需改动处。但对此稿,我总算已尽我心力。一待正式出版,我想再要由我自己来发现错误,其事当更不易。则只有希望读我书的人多了,自会有好意见络续来告诉我,我且留待此稿再版三版时,再有所订正吧!





四


以上叙述《论语新解》完成之经过,以下略告读者所应注意之一点。去年我写《论语读法》,已将读《论语》应注意处约略提及,此下则专就一点言。

王贯之先生知道我《新解》已付排,他来要一份清样,他说将择要分期刊载于《人生杂志》,为吾书作介绍。我想书已付排,出版在即,何必再浪费《人生》宝贵之篇幅!但贯之意极诚,来索再三,不得不应。待《人生》各期把《新解》择录刊出,我也按期翻阅。一面心佩贯之作事不苟,所摘录的确也化了一番心。但另一方面,我却别有感想,便是此下所欲申述者。

一般人总爱说“儒家思想”或“孔子哲学”,当然《论语》是关于此方面一部最重要的书。但我常感到中国思想,其从入之途及其表达方法,总与西方的有不同。西方一位大哲学家的思想,总见其有线索,有条理,有系统,有组织。他们提出一问题,关于其所用之名辞与观念,必先有一番明确的界说。他们讨论此问题,千回百折,必有一项明确的结论。读中国书便不然。即如《论语》,颇不见孔子有提出问题,反复思辨,而获得结论的痕迹。若我们依着研究西方哲学的心习来向《论语》中寻求,往往会失望。

读《论语》的,都认为孔子思想主要在讲“仁”与“礼”。但孔子对此两名辞根本不见有何明确的界说。直要待朱子作《注》,才为此两名辞定下界说来。朱子说:

仁者,心之德,爱之理。

又说:

礼者,天理之节文,人事之仪则。

朱子是经千锤百炼而始定下此两个界说的。朱子所定下的界说,虽非无当于《论语》原文之本义,然而朱《注》所下界说,实比《论语》本文使读者有更难体会之苦痛。若我们真要把此“爱之理,心之德”,“天理之节文,人事之仪则”十六字,细细咀嚼,便会发觉其中比《论语》本文所论远为深广。由此十六字,可以引生出更多问题。而此等问题,在我们读《论语》时,实暂可不必理会。而且若非细读朱子书,对此十六字之内涵意义,亦实难确切了解。我们为一书作注,其用意本为使读者对我所注书之本文增加其简易明白之感,而朱《注》则有时却似为《论语》增添出许多晦涩艰深反而难理解处。要之,在宋代理学盛行时,不能无朱《注》。在我们此时,时代变了,则不能不在朱《注》外来另作一新注。

我们若要问:《论语》中对“仁”字、“礼”字,究竟提出了何项问题?获得了何项结论?那就更模糊了。似乎孔子平日讲仁、讲礼,根本上没有提出什么问题,因而也不见有什么结论之获得。我们读《论语》,每章每句,都像是一种结论。试问在西方一个思想家,那有如此轻易获得结论的?如此般的思想,又那得成为一套哲学的思想?

但上面这许多话,其实对《论语》是无伤的。我们把研究西方人哲学思想的头脑来研究《论语》,则每易于《论语》中提出许多不成问题的问题来。主要在于中西双方思想从入之途不同,因而其表达方法也不同。读《论语》,应该依照孔子的思路来读,才能于孔子有了解。今试问孔子思想究从何路入?这一问题,其实在《论语》里是表现得明白可见的。思想从入之路不同,因此其表达方法也不同。孔子思想之表达方法,也即在《论语》里明白可见。因此我们只该从《论语》本书来了解孔子思想,不该先自束缚在西方哲学之格套中来寻求。





五


让我们从最浅显处看。《论语》中孔子论仁,有许多话只是就人就事论。孔子只就人与事来论仁,并不见有超越了人事而另提出一套近似于哲学玄思的“仁”的问题来。如云:“殷有三仁”,微子、箕子、比干。又说:伯夷 叔齐“求仁而得仁”。又说:管仲相桓公,“九合诸侯,不以兵车”;“一匡天下,民到于今受其赐”,即是管仲之“仁”。又有人问管仲,孔子说:“人也,夺伯氏 骈邑三百,饭疏食,没齿无怨言。”本章“人”字,亦有人说即是“仁”字。又如说令尹子文是“忠”不是“仁”,陈文子是“清”不是“仁”,子路、冉求、公西赤皆不得为“仁”,宰我欲短丧是“不仁”,凡此之类,皆专指某一人而分辨其仁与不仁。今若问何以微子、箕子、比干、伯夷、叔齐、管仲都是仁?何以令尹子文、陈文子、子路、冉求、公西赤、宰我都不得谓是仁?我们要在此等处研究,便知对此诸人,至少该略有所知,不能说此等处只是孔子在批评人物,与其哲学思想无关,可以搁置不理。

又如孔子答弟子问仁。告颜渊则曰:“克己复礼”为仁,告仲弓则曰:“出门如见大宾,使民如临大祭,己所不欲,勿施于人,在邦无怨,在家无怨”为仁,告司马牛则曰:“仁者其言也讱”,告樊迟则曰:“仁者先难而后获”,又曰:“仁者爱人”,又曰:仁者“居处恭,执事敬,与人忠”,告子张则曰:能行“恭、宽、信、敏、惠”五者于天下为仁,告子贡则曰:“居是邦,事其大夫之贤者,友其士之仁者”为仁。这些处都是说,如此行事乃为仁,不如此行事,则非仁,或不是仁。就事而论,也如就人而论,义实相通,无大分别。在行事之背后必然有一人,孔子批评人,也只就其行事而批评。在此处,可见我们要了解孔子“仁”字真义,应该从那许多行事上去体会。如我亦能“爱人”,亦能“居处恭,执事敬”,那我也可依稀彷佛想像到孔子教人以此“仁”字的一番体段与境界。

又如孔子平日论仁,说:“能好人能恶人”为仁,又“仁者乐山”,“仁者静”,“仁者寿”,“仁者,己欲立而立人,己欲达而达人”,“仁者不忧”。又说:“刚毅木讷近仁。”“克伐怨欲不行”,不得即以为是仁。又说:“仁能守之。”又曰:“巧言令色鲜矣仁。”此等亦都是就事而论,只不是具体专指某一事而已。由上可知,我们总不能舍却人生实际行事来求了解孔子这许多话,乃及其所提“仁”字之涵义。

以上专举“仁”字言,若“礼”字则不用更多举。如何行事始是礼,如何行事即非礼?何人算能知礼守礼,何人便是不知礼不守礼?凡属《论语》中讲“礼”处,全从具体的实人实事来讲,更是显而易知。

我们再从此推说,便知全部《论语》,多是在讲具体的实人和实事。若忽略了《论语》中所讨论到的具体的实人实事,则全部《论语》所剩无几。我们尽可说,全部《论语》都为讨论这些具体的实人实事所包括了。因此我们可以说,中国儒家思想主要是在具体的人和事,而孔子《论语》则为此下儒家思想之大本源所在。即如宋 明儒言义理,其实也只紧扣于具体的人和事上而来讨论其义理之所在。若抽离了具体的人和事,超越了具体的人和事,凭空来讨论思索,那便近于西方哲学思想的格套。

因此,我们可以说:中国思想,尤其是儒家思想,主要是从具体的实人实事上思人的。及其表达出来,亦仍大体不脱离于具体的实人实事。先秦如是,汉 唐诸儒亦如是。后来宋 明理学家言,大体还是如是。而大本大原则在孔子之《论语》。

我们若明白此意来读《论语》,自应更多注意到《论语》中所提到的许多具体的实人实事,却不应凭空思索去求了解。因此讲求孔子思想,不宜脱离人事。我们自己思想,若要遵从孔子道路,也该从具体人事作出发点。近人都已说中国思想是一种人文思想,也便是此意了。

正因为如此,所以读《论语》,若在解说义理或思想上有争辨,势必牵涉到考据。考据工夫,正为要确切明白得《论语》中那些实际的人事。此乃孔子思想及其所指示的义理之具体背境与主要对象。清儒刻意要来反对朱子的《论语注》,最先也是在义理上争辨,但精而求之,便不得不转入于考据。此亦是一种大势所趋,自然会走上这条路。其实朱注《论语》也何尝不经一种考据。如今硬要把考据、义理分作两项,认为考据便无当于义理,那就又是一条差路,不可不辨。





六


现在再进一步说。既然孔子的思想和义理,都扣紧在人事上,因此读《论语》,也并不能专注意“仁”字、“礼”字等许多字眼。换言之,《论语》中凡牵涉到具体人和事的,都有义理寓乎其间,都是孔子思想之著精神处。要懂得如此平铺用心,逐章逐句去读《论语》之全部,才见孔子思想也有线索,有条理,有系统,有组织,只是其线索、条理、系统、组织与西方哲学有不同。

因此我的《论语新解》,逐章、逐句、逐字都要解,任何一字一句一章都不敢轻易放过。我作《新解》的用意,只在求能帮助读者获得些方便去了解《论语》本文,并不是要自创一说,或自成一家言。离开了《论语》原文,我的《新解》便更无少许剩余的独立价值可言,那便是我的成功,那便是我作《新解》时所要到达的一个理想境界。当然我知道我还未能到达此境界。尤其在每一章后综述大意,总难免有浮辞删削未尽之感。但我总算是向此理想而努力的。

其实我此一种解《论语》的方法,乃完全遵依朱子成法。从来注《论语》,善言义理,亦莫过于朱子。但朱《注》中的剩余独立价值仍嫌太丰富。此亦不得怪朱子。因朱子时代,乃是一个理学盛行的时代。朱子之学,近承二程,乃由二程而追溯到孔 孟。遇二程立说有与孔 孟分歧处,好像朱子总不肯完全抛开二程来直解孔 孟。其注《论语》,如“获罪于天”,如“性相近”,如“孝弟为仁之本”诸条,本是极平易,而解成极艰深。又如“吾与点也”一语,本可不烦多解,而朱《注》化去了近四百字,发挥出一番大理论。后儒从此等处来批驳朱《注》是应该的。但朱《注》终是善言义理。朱子之善言义理,并不在乎此等凭空独标新义处;也不在我上举如其解“仁”字、“礼”字十六字之千锤百炼处;朱《注》之所以为善言义理者,则在其凡遇《论语》所及实人实事,其中所涵义理,朱子最能阐发得细腻而熨贴。但朱子终是带有宋代理学一番极浓厚的气息。我不是说宋代理学无当于孔 孟原意;我之作《新解》,乃是要冲淡宋代理学气息来直白作解,好让不研究宋代理学的人也能直白了解《论语》;由此再研究到宋代理学,便可以迎刃而解,更易契悟。

朱《注》对《论语》所牵涉到的实人实事,也有些处考据不及清儒之细密,因此其所阐发的内涵义理也便不免有差失。但清儒说《论语》,究竟太求在考据上见长,而忽略了《论语》本文中所涵之义理。因此读清儒说《论语》,乃只见有考据,不见有义理。既近买椟还珠之诮,亦陷于歧途亡羊之失。





七


《论语》中最难读者,有些处,虽亦是实人实事,而考据工夫则用不上,因此其内涵义理亦更难把捉。臆测无准,异解歧说,多由此而起。我上半篇自述作《新解》,有改了再改,终难决夺的,亦以此等处为多。

今试举数例略说之。如“射不主皮”章,此显属一实事。古注及清儒,都注意在考据上,惟朱子独侧重在义理上,再从义理来另作考据,遂使朱《注》对此一章独为卓越。又如“鲁人为长府”章,此又属一实事。孔子盛赞闵子骞“言必有中”,可见此章中,必涵有一番义理。但朱子未曾将“鲁人为长府”一事细考,则注文所阐发,近是望文生义,有类臆测。而清儒所以胜过朱《注》,有不可不加意采纳者,则多在此等处。

又如“阙党童子将命”章,究竟是孔子使此童子将命,抑是阙党之他人使此童子将命?此属一琐事,无从考据。但孔子使此童子将命,与阙党之他人使此童子将命,事终有别。事不同,而事中所蕴义理亦不同。故要阐述本章义理,势必先肯定本章之事实。朱《注》说此章,乃肯定其为孔子使此童子将命。本此而阐说,其所说义理自佳。后儒遵朱《注》再加发挥的亦有。然亦有异说,认为乃阙党他人使此童子将命。所以持此异说,亦有其一番理由。于是为求解说此章之真义,乃不得不由作注者胸中自有一番义理来作抉择。此章虽属小节,然他章有不是小节而与此章类似的,那就更费斟酌了。

又如“子路问成人”章,孔子意究谓是须兼有臧武仲、孟公绰、卞庄子、冉求此四人之长,而再加以“礼乐”之文,而始可以谓之“成人”否?朱《注》是如此说。然或说则从下文“亦可以为成人”之“亦可以”三字,谓可见只具一人之长已足,不是要兼四人之长。但朱《注》亦未尝不注意到此“亦可以”三字,故曰:“亦之为言,非其至者。若论其至,则非圣人不足以语此。”此章实极关大义,非“童子将命”章可比。然欲定此章之真义,考据训诂之为用皆有限,非作注者自有一番义理作抉择不可。朱《注》之所以独出古今者正在此。由此可知我们固是要读《论语》来通义理,但亦要通了义理再来读《论语》。读了《论语》再来读群书,此是初学者的门路如此。但又要读了群书再来读《论语》,此则是成学者之所当务。此层尤不可不知。





八


故知读《论语》,每章各有一番义理可寻。不得谓遇孔子论“仁”、论“礼”诸章始有义理,其他各章可以搁置不问。而每章尽多异说,多见一异说,即多触发自己一番义理见解,切不当暖暖姝姝于一先生之言。但异说终当定于一是。此所谓“一是”,即指《论语》原文之本义言。求《论语》本义,则主要须用考据训诂功夫,否则尽说得义理高明,却可与《论语》本义有背。然亦有时,考据训诂无可用,非用读者自己识见不可,否则终无以通《论语》之本义。故读《论语》,有易读处,有难读处,学者贵能由易及难。但今为《论语》作解,则难处、易处全解了,此则贵学者之善自研寻。我作此《新解》,每多存异说,而于异说中必求抉择一是。我之识见果足以胜此任否?惟有更待读吾书者之再作辨认。我所谓读《论语》必义理、考据、辞章三者兼顾,而义理则更其要者,其意亦在此。决非谓不顾考据、辞章而可以凭空求得其义理之所在。更不谓求义理者,只挑读《论语》某几章已足。此意极关紧要,不得不在此郑重提出。

今贯之先生为我选载于《人生杂志》之诸章,似乎都选载些近似于凭空发论者,又多载我在此一章之后综述其大义者。择要诵读,固亦是读书之一法。专心先求大义,且置考据、辞章之琐末,此亦未可谓非。但若专一从此路进,则又近于只要讨究孔子所抱之一番哲学思想,而非研寻孔子所提示之人生义理。如是则仍似把孔子看成一西方哲学家般。此处差之毫厘,是会谬以千里的,读《论语》者不可不戒。程子说:

如读《论语》,未读时是此等人,读了后又只是此等人,便是不曾读。

又说:

读《论语》,有读了后全然无事者,有读了后,其中得一两句喜者,有读了后知好之者,有读了后直有不知手之舞之、足之蹈之者。

程子此两番话,只有从人生义理上去读《论语》,始可了解得。若真了解得须从人生义理上去读《论语》,则自然会遵从朱子所说,平铺读,循序一章一句读。且莫认为《论语》说到“仁”字处在讲仁,不说到“仁”字处即与仁无关。更莫认为训诂考据工夫,便就与义理无关。至于我之《新解》,则只求为读《论语》者开一方便,一切全只是筌蹄,实不足重。我怕读者把我的《新解》太重视了,那就罪过之极。因此特郑重在此提及。

(一九六三年九月在香港 新亚书院为庆祝孔诞校庆及教师节而作。原载《新亚生活》六卷八期。)





谈《论语新解》



一


今天我想讲一些有关我所写《论语新解》的事。这一部书,希望诸位都能仔细读,能不止读一遍。普通一个有高中程度的青年,读我《新解》应亦没有什么困难。诸位倘使要自己受用,细心读任何一条,皆可有所得。但若欲作深一层的研究,则亦可愈求愈深。我今天要讲我自己注此书之用心用力所在。我们读任何一书,皆应懂得著书人之用心用力处。如读《孟子》《史记》,即应懂得孟子、太史公用心用力在何处。各人著书用心用力有大小、高下、深浅之别,此即其书价值分别所在。





二


普通说,注《论语》,应义理、辞章、考据三者兼顾。实则注《论语》最应重义理,此层无须多论。但自清代考据之学大盛以后,乃轻视宋儒,而有汉、宋之争。“五四”以后,照理治学应转重义理,但当时人却重考据,主张以考据方法整理国故,因此重汉学而轻宋学。此一态度实颇不当。乃亦有薄考据而专讲义理者,起而为敌,实际仍不免是一汉、宋之争。

训诂乃讲古今语之意义分别,实为考据之一部份。考据本意,原在发挥义理。清人说:“训诂明而后义理明。”此语亦是。惟训诂字义乃在求此一字之原来意义,而有甚多字却不能据训诂来讲。如《论语》“仁”字,只能直接以义理求之,而阮元用考据方法来写《〈论语〉论仁篇》,到底得不到结论。朱子注“仁”字,说为:“心之德,爱之理。”此乃把义理作解释,此乃哲学,非考据。

再说到辞章之学,亦与训诂之学有不同。训诂、校勘皆是考据,但有若干字可有几个义可讲,此等处须从辞章来作抉择;所谓“文从字顺各识职”,此乃辞章之学。讲训诂者认为积字成句,一字一字识得其义训,便可通得此一句。不知从辞章讲,却须通得此一句,乃始识得此一字之义训。朱子在考据、训诂、校勘方面,所下工夫皆甚深,有些处远超清人。又因宋时古文甚盛,故朱子亦兼通辞章。清代惟桐城派讲求古文,始知从一句来识一字之诀窍。但桐城派古文家,又多不注重考据之学。惟《论语集注》,乃能兼训诂、辞章之长而来讲义理,所以为不可及。

注《论语》讲求义理,特别重要者必先讲求《论语》原文之“本义”,亦即其“原始义”。如讲“仁”字,应看在《论语》书中此字及有关此字之各句应如何讲法。有了本义,才始有“引申义”及“发挥义”;此皆属于后人之新义,而非孔子之本义。如“性”字,孔子并不曾讲“性善”,我们不能把孟子说法来讲孔子,当然更不能把朱子说法来讲孔子。孟子、朱子固是推本孔子而加以引申发挥,但孔子本人并未说及到此。此处应有一限断,这是我写此书最用心之处。我只解本义,不及引申、发挥义。读者或可不赞成我此意见,但孔子本义确然是如此。

《论语》中任何一字一句,自古迄今,均有甚多异义、异说、异解。在此许多异解中,我们不当批评其孰是孰非、孰好孰不好,而只当看其孰者与《论语》原文本义相合。此处却不论义理,只论考据。我在《新解》中,亦有甚多考据,但都把此种考据来考定《论语》原文之本义。这是以考据定义理,与辞章定义理同样,只是考定《论语》原文之本义。此与专一讨论义理而忘却先考究《论语》原文之本义者不同。

如《大学》言“致知”,此“知”字自与《孟子》书中言“良知”不同。即在《孟子》书中单言“知”字,亦与言“良知”字不同。阳明言《大学》“致知”即是“致良知”,此说决非《大学》之本义。至于站在讨论哲学方面,你或赞成朱子抑或赞成阳明,此乃另一问题。立场不同,说法自可不同。此处须细加分别。





三


我今天主要在讲朱子《集注》与我《新解》所不同者何在,主要当然要讲义理方面。朱子有些处,且是很重要处,却非讲的孔子《论语》的原义。我遇朱《注》此等处,未曾旁征博引,加以辨难,只是置之不论,不再提及。此是注书体例应然。因此诸位读我书,应与朱子《集注》对读,才可知我著此书时用心用力之所在。但此事,却须诸位化很深工夫,不是轻易便能见得。

现试举数处为例。如:《集注》卷九《阳货篇》:

子曰:“性相近也,习相远也。”

朱《注》:

此所谓性,兼气质而言者也。气质之性,固有美恶之不同矣;然以其初而言,则皆不甚相远也。但习于善则善,习于恶则恶,于是始相远耳。

“性,兼气质言。”此乃朱子自己说法,犯了清人所谓“增字诂经”之病。因当孔子时,根本无“气质之性”与“义理之性”之分辨。朱子说:“气质之性,固有美恶之不同矣。”此处何以不用“善恶”字而改用“美恶”字?当知此非朱子随便用。我们读书应懂得字字留心,字字注意。朱子注《论语》,每下一字皆有斤两,决不随便下。当知朱子此注,下一“兼”字,极具深意。下面又舍去“善”字,改用“美”字。我想朱子心中必然别有问题无法解决,故遂迫而出此。读朱《注》更应注意其正注以外,圈下所引。朱《注》中所涵问题,皆在此正注与圈下所引语中见出。

此段朱《注》圈下录程子言曰:

此言气质之性,非言性之本也。若言其本,则性即是理,理无不善,孟子之言性善是也。何相近之有哉!

程子说“非言性之本”,又说“何相近之有哉”,几乎像是说孔子讲错了。在程子实是大胆讲话。朱子正因程子此语,故《正注》中改“善恶”字为“美恶”字。因程子语实与孔子语大有分歧,而朱子有意在其间作调人。若使没有二程,自然出不出一个朱子来。但若宋代无朱子,二程是否能直承孔子,一贯相通,此处却有一大问题。诸位若要在此处下工夫研讨,只看朱子以前一辈讲二程的,他们都讲到那里去了。但朱子又不能推翻程子,若推翻了程子亦即不成其为朱子。其间细节且不论,即如此处程子云云,孟子亦未如此讲。“气质之性”其说起于张 程,朱子并非不知。但朱子仍必依此来解《论语》。此即朱子不曾严格分别“本义”与“引伸义”之故。后来明儒罗整庵极尊朱子,却亦反对其“气质之性”与“义理之性”之说。清代颜习斋、戴东原亦从此处反对朱子。可见此一节,从中国思想史讲来,实是大有问题。

我《新解》中注此句只说:

子贡曰:“夫子之言性与天道不可得而闻。”《论语》惟本章言及“性”字,而仅言其“相近”。性善之说始发于孟子。盖孔子就人与人言之,孟子就人与禽兽言之也。孔子没而道家兴,专倡自然,以儒家所言人道为违天而丧真,故孟子发性善之论以抗之。然亦未必尽当于孔子之意,故荀子又发性恶之论以抗孟子。本章孔子责习不责性,乃勉人为学也。

我此章之注实亦超出了《论语》原书之外,但只说孔子如是说,孟、荀如是说:有叙述,无判断,似可开人思路。或亦可说,已夹进了自己意见,但总不是把引伸义来换去了原义。

又下章:

子曰:“唯上知与下愚不移。”

朱《注》:

此承上章而言。人之气质相近之中,又有美恶一定,而非习之所能移者。

程子曰:

人性本善,有不可移者,何也?语其性则皆善也,语其才则有下愚之不移。所谓下愚有二焉:自暴自弃也。人苟以善自治,则无不可移。虽昏愚之至,皆可渐摩而进也。惟自暴者,拒之以不信。自弃者,绝之以不为。虽圣人与居,不能化而入也。仲尼之所谓下愚也。然其质非必昏且愚也,往往强戾而才力有过人者,商辛是也。圣人以其自绝于善,谓之下愚。然考其归,则诚愚也。

程子此段说法,完全依据《孟子》。《论语》只讲“上知下愚”,并非“自暴自弃”。朱子《注》未失《论语》本义,问题却在所引程子语中。

《新解》曰:

本章承上章言。中人之性,习于善则善,习于恶则恶,皆可迁移。惟上知不可使为恶,下愚不可与为善,故为不可移。孟子言“人皆可以为尧 舜”,惟自暴自弃者不然;此与孔子立言若有异。然孔子曰:“困而不学,民斯为下。”则下愚亦因其不学耳。故荀子又曰“人皆可以为禹”,不言尧 舜而转言禹,亦孔子劝学之旨也。

此节采用孟子与程子意,特加上“中人”两字,又在《论语》中找出孔子曰“困而不学,民斯为下”一句来作证。诸位若将朱《注》与我书对读,则可知我作《新解》用心之所在。





四


现再讲一条较难讲者。《学而篇》:

有子曰:“君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与?”

朱《注》:

务,专力也。本,犹根也。仁者,爱之理,心之德也。为仁,犹曰“行仁”。与者,疑辞,谦退不敢质言也。言君子凡事专用力于根本,根本既立,则其道自生。若上文所谓孝弟,乃是为仁之本。学者务此,则仁道自此而生也。

程子曰:

德有本,本立则其道充大。孝弟行于家,而后仁爱及于物,所谓亲亲而仁民也。故为仁以孝弟为本,论性则以仁为孝弟之本。或问:“孝弟为仁之本,此是由孝弟可以至仁否?”曰:“非也。谓行仁自孝弟始,孝弟是仁之一事。谓之行仁之本则可,谓是仁之本则不可。盖仁是性也,孝弟是用也。性中只有个仁、义、礼、智四者而已,曷尝有孝弟来?然仁主于爱,爱莫大于爱亲,故曰:孝弟也者,其为仁之本与!”

程子说:“论性则以仁为孝弟之本。”此义恰与孔子原义相反。又说:“性中只有个仁、义、礼、智四者而已,曷尝有孝弟来?”此句含极大问题,即朱子亦认为是一“险语”。孟子云:“恻隐之心,仁之端也。羞恶之心,义之端也。辞让之心,礼之端也。是非之心,智之端也。”可见仁、义、礼、智,只由恻隐、羞恶、辞让、是非之心引生而来。人自有“恻隐”之心,岂可谓无“孝弟”之心?又岂可谓“性中那得有恻隐之心来”?而且,孟子也只说人心中有恻隐、羞恶、辞让、是非之心,并非谓只有此四者之心。故荀子反对孟子亦自有其理。《论语》并未讲性善,亦未讲性中只有此仁、义、礼、智之四者。

《新解》此章曰:

务,专力也。本,犹根也。亦始义。孔子之学所重在道,所谓道,即人道也。其本则在心。人道必本于人心。如有孝弟之心,始可有孝弟之道。有仁心,始可有仁道。本立而道生,虽若自然可有之事,亦贵于人之能诱发而促进之,又贵于人之能护养而成全之。凡此皆赖于学,非谓有此心即可备此道。仁者,人群相处之大道。孝弟乃仁之本,人能有孝弟之心,自能有仁心仁道,犹木之生于根也。孝弟指心,亦指道。行道而有得于心则谓之德。仁亦然,有指心言,有指道言,有指德言。内修于己为德,外措施之于人群为道。或本无“为”字,或说以“为仁”连读,训为“行仁”,今不从。

释“务”字、“本”字,袭朱子。“亦始义”三字,乃我所加。我此段不讲性而只讲心。“或本无为字,或说以为仁连读,训为行仁,今不从。”此数句中,含有极复杂之大问题。“为”字在此处应属一虚字,犹“乃”也。二程所以必以“为仁”连读,其中寓有学术思想史一连串演变之极复杂背景。但我在《新解》无法详讲。我举此例,乃告诸位读我《新解》,若从深处求,则自有许多言外问题须探究。





五


又《集注》卷六《先进篇》最后一章,“子路、曾晳、冉有、公西华侍坐”章,朱《注》:

曾点之学,盖有以见夫人欲尽处,天理流行,随处充满,无少欠阙;故其动静之际,从容如此。而其言志,则又不过即其所居之位,乐其日用之常,初无舍己为人之意。而其胸次悠然,直与天地万物上下同流,各得其所之妙,隐然自见于言外。视三子之规规于事为之末者,其气象不侔矣。故夫子叹息而深许之。而门人记其本末独加详焉,盖亦有以识此矣。

朱《注》此节文章极美,其陈义则根据程子。圈外注引程子曰:

古之学者,优柔厌饫,有先后之序。如子路、冉有、公西赤言志如此,夫子许之亦以此,自是实事。后之学者好高,如人游心千里之外,然自身却只在此。

又曰:

孔子与点,盖与圣人之志同,便是尧 舜气象也。诚异三子者之撰,特行有不掩焉耳,此所谓狂也。子路等所见者小,子路只为不达“为国以礼”道理,是以哂之。若达却便是这气象也。

又曰:

三子皆欲得国而治之,故孔子不取。曾点狂者也,未必能为圣人之事,而能知夫子之志。故曰“浴乎沂,风乎舞雩,咏而归”,言乐而得其所也。孔子之志,在于“老者安之,朋友信之,少者怀之”,使万物莫不遂其性。曾点知之,故夫子喟然叹曰:“吾与点也。”

又曰:

曾点、漆雕开已见大意。

此节程 朱意见却有大问题,如说曾点是“尧 舜气象”,此外三子“所见者小”。又说“曾点、漆雕开已见大意”,在孔门弟子中特别挑出此两人来,此乃宋儒新意见。陆 王虽反朱子,但于此意见实亦赞同,不加反对。惟黄东发独持异议。其后顾亭林《日知录》特别看重东发,屡引其书,大值注意。《新解》此条亦即根据黄氏意云:

与,赞同义。言吾赞同点之所言也。盖三人皆以仕进为心,而道消世乱,所志未必能遂。曾晳乃孔门狂士,无意用世。孔子骤闻其言,有契于其平日饮水曲肱之乐,重有感于浮海居夷之思,故不觉慨然兴叹也。然孔子固抱行道救世之志者,岂以忘世自乐,真欲与许 巢伍哉?然则孔子之叹,所感深矣!诚学者所当细玩。

我此一段乃全依黄东发意见作解。

现再讲漆雕开。《集注》卷三《公冶长篇》:

子使漆雕开仕,对曰:“吾斯之未能信。”子说。

此章朱《注》圈外注引程子曰:

漆雕开已见大意,故夫子说之。

又曰:

古人见道分明,故其言如此。

朱《注》:

斯,指此理而言。信,谓真知其如此,而无毫发之疑也。开自言未能如此,未可以治人,故夫子说其笃志。

圈外注又引谢氏曰:

开之学无可考,然圣人使之仕,必其材可以仕矣。至于心术之微,则一毫不自得,不害其为未信。此圣人所不能知,而开自知之。其材可以仕,而其器不安于小成,他日所就,其可量乎!夫子所以说之也。

此段文章,诸位若非多读唐以后禅宗之语,即看不出所重特在一“信”字与“自得”二字上。

我《新解》注此章:

斯,此也,紧接上仕字来。出仕将以行道。漆雕开不愿遽出仕,言对此事未能自信,愿于学问修养益求自进,不欲遽从政;是其志大不欲小试也。“说”字借作“悦”。孔子并不以不仕为高,然亦不愿其弟子热中利禄,汲汲求仕进;故闻漆雕开之谦退而喜悦也。

朱《注》“斯”字:“指此理言”,下一“理”字极兀突。《新解》讲法完全与朱子不同。此中取舍从违,却有绝大义理可作深刻之探讨。但《新解》只依《论语》本文作注,并未引伸讨论到此。诸位若不与朱《注》对读,并于此等取舍从违处仔细下过工夫,即难看出我作《新解》之用心。





六


又《集注》卷六《先进篇》“从我于陈、蔡”章,朱《注》:

弟子因孔子之言,记此十人。而并目其所长,分为四科。孔子教人,各因其材,于此可见。

此注无大问题。但圈外注引程子曰:

四科,乃从夫子于陈、蔡者尔。门人之贤者,固不止此。曾子传道而不与焉。故知十哲,世俗论也。

此节却有问题,十人中子游、子夏实未从孔子于陈、蔡,考证详见于《先秦诸子系年》。故知程子此论实未当。

《新解》注此章:

本章四科之分,见孔门之因材设教,始于文,达之于政事,蕴之为德行,先后有其阶序,而以通才达德为成学之目标。四科首德行,非谓不长言语,不通政事,不博文学,而别有德行一目也。孔门所重,正在“用之则行,合之则藏”,不务求禄利有表现,而遂特尊之曰德行。自德行言之,余三科皆其分支,皆当隶于德行之下。孟子称冉伯牛、闵子、颜渊“具体而微”,此三人皆在德行之科,可见德行之兼包下三科矣。文学亦当包前三科,因前三科必由文学入门也。孔门之教,始博文,终约礼。博文,即博求之于文学也。约礼,则实施之于政事,而上企德行之科矣。后也既各骛于专门,又多重文以为学,遂若德行之与文学,均为空虚不实,而与言语、政事分道扬镳;由此遂失孔门教育人才之精意。即孔子及身,已有“我从先进”之叹,而《论语》编者亦附记此四科之分于孔子言先进、后进两章之后。是知孔门弟子,虽因风会之变,才性之异,不能一一上追先进弟子之所为;然于孔子教育精神大义所在,则固未忘失。后进弟子中如有子、曾子,亦庶乎德行之科,故尤为并辈及再传弟子以下所推尊。

此句下“庶乎”二字,有分寸。此段《新解》须参看同书同章“德行:颜渊,闵子骞,冉伯牛,仲弓”之下之注云:

此下非孔子语,乃记者因孔子言而附记及之,以见孔门学风之先后有异也。若记孔子语,则诸弟子当称名,不称字。四科中前三科,皆属先进弟子。惟第四科文学子游、子夏属后进,亦不从在陈、蔡。或疑游、夏亦在相从陈、蔡之列。以年龄计之,决知其非。或以此下另为一章,则“从我于陈、蔡”两句,全无意义可说,今不从。

此乃特别指出程子之误。

《集注》卷三《雍也篇》“子曰贤哉回也”章。此处有一问题,即:颜回所乐为何?有人曾以此问程子,谓其是否乐孔子之道?程子答曰:若乐孔子之道,则算不得颜回矣。后又有人问朱子,朱子却认为可以是乐孔子之道。然程子语亦有其意义。此处若必解之为乐孔子之道,似未免有失于粗浅。今且看朱《注》:

颜子之贫如此,而处之泰然,不以害其乐,故夫子再言“贤哉回也”以深叹美之。

圈外注录程子语:

颜子之乐,非乐箪瓢陋巷也,不以贫窭累其心而改其所乐也,故夫子称其贤。

又曰:

箪瓢陋巷非可乐,盖自有其乐尔。“其”字当玩味,自有深意。

又曰:

昔受学于周茂叔,每今寻仲尼、颜子乐处,所乐何事?

朱子按:

程子之言,引而不发,盖欲学者深思而自得之。今亦不敢妄为之说,学者但当从事于博文约礼之诲,以至于欲罢不能而竭其才,则庶乎有以得之矣。

此段讲法,我极喜爱,但《新解》未录。仅云:

本章孔子再言“贤哉回也”,以深美其虽箪食、瓢饮、居陋室而能不改其乐也。孔子亦自言:“饭疏食,饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中。”宋儒有“寻孔、颜乐处,所乐何事”之教,其意深长矣。学者其善体之。

当知此段朱《注》引程子语下特加一“愚按”,而又云:“不敢妄为之说”,此中甚富言外之言。诸位倘欲明白此段在无字处之精蕴,则应细读《朱子语类》。我作《新解》不愿引伸牵连太多,故并朱《注》此段为我所最喜爱者亦不钞入了。





七


诸位当知读书如何从深处求。我今日所举,看似平浅,却亦表出我作《新解》用心之最大处。

我写《论语新解》,除今天所讲,尚有甚多用心处而并不见于文字者。诸位每读一书,能进而了解到著此书者之用心处,如此便是做学问一最重要之门路。由此门路进,始是真于学问能有所窥见。

(一九六四年三月六日在新亚研究所第六十三次学术演讲会讲,复刊载于《新亚生活》七卷九期。)





再谈《论语新解》



一


今天接着来讲《论语新解》,特别重要的是讲《论语》朱《注》与二程相异处。朱《注》不易看。好像处处在尊二程,实则朱《注》不同意二程处甚多,只是避而不谈。西方人谓“吾爱吾师,吾尤爱真理。”我们自民初新文化运动以来,年轻一辈多喜菲薄前人,此一风气实不足取。

朱《注》于二程说有赞成,有反对,亦有依违,只看注文甚难看出。须参读《朱子语类》。抗战时在成都,因胃疾休养,从头读了一部《朱子语类》,三个月时间全书看完,我才懂得。此事距今已二十年。最近写《新解》,又重翻《论语》。我《新解》对于程 朱之从违,读者亦不易知,今天略举数例,以资说明。

上次讲朱《注》,正文与圈下所引二程语意义亦有不同,此在诸位自去仔细对读。如《论语·学而篇》:“子曰:学而时习之,不亦说乎?”朱《注》:

学之为言,效也。人性皆善,而觉有先后。后觉者必效先觉之所为,乃可以明善而复其初也。习,鸟数飞也。学之不已,如鸟数飞也。说,喜意也。既学而又时时习之,则所学者熟,而中心喜说,其进自不能已矣。

下引程子曰:

习,重习也。时复思绎,浃洽于中,则说也。

又曰:

学者将以行之也。时习之,则所学者在我,故说。

谢氏曰:

时习者,无时而不习。坐如尸,坐时习也。立如斋,立时习也。

《语类》朱子答弟子问有曰:

若伊川之说,则专在思索,而无力行之功。如上蔡之说,则专于力行,而废讲究之义。似皆偏了。

故朱子此处引程子语,复引谢氏语,庶于两方兼顾。清儒颜习斋攻击朱子,主张轻读书而重实习,自号“习斋”。其实仍只陷于谢氏一边,未能顾及程子“时复思绎”四字去解释“时习”之意。其未能细读朱《注》,更自可见。今看朱《注》:“习,鸟数飞也。”明承谢上蔡之意,兼以“效”字、“觉”字训“学”字,意义周浃;而从“觉”字义中便可包括了程氏之“思绎”义。我的《新解》则说:

学,诵习义。凡诵读、练习皆是学。旧说:学,觉也,效也。后觉习效先觉之所为谓之学。然社会文化日兴,文字使用日盛,后觉习效先觉,不能不诵读先觉之著述,则二义仍相通。

此则是我自己讲法,依然采用“效”字与“觉”字来训“学”字,又明白举出“诵读”“练习”两项。以“诵读”为学,依然采用朱子,但朱《注》此处却未明白举出,故又增上“社会文化日兴”以下数语,为之阐申。而习斋语之为偏见,显然可见。

《新解》“时习”二字云:

此有三说。一指年岁言。古人六岁始学识字,七八岁教以日常简单礼节,十岁教书写计算,十三岁教歌诗舞蹈。此指年为时也。二言古人春夏学诗乐弦歌,秋冬学书礼射猎。此指季节为时也。三指晨夕言。温习进修游散休息,依时为之也。习者,如鸟学飞,数数反复。人之为学,当日复日、时复时、年复年,反复不已,老而无倦也。

我此讲法,仍自根据朱子而加似变化;而引用古人实例,则“诵读”亦是学,可以不烦再论。

至“有朋自远方来,不亦乐乎?”两句,朱《注》:

朋,同类也。自远方来,则近者可知。

下引程子曰:

以善及人,而信从者众,故可乐。

又曰:

说在心,乐主发散在外。

此条骤看似无问题,但《语类》有人问:程子之意是否如《中庸》“舜善与人同”之意?朱子告以不要如此引申推想。“舜善与人同”,乃《中庸》《孟子》中语,《论语》中无之。朱子教人读《论语》应专管《论语》,且莫问《孟子》《中庸》,千万不要牵合他说强通为一。此是朱子教人读书极关重要之一项,学者最当注意。在朱子认为此种牵引强通之习,自程子以来,已有三十年之久,因此讲古书尽讲向高处、虚处,反而会把古书走失了原样。只是朱子仍将程子说引在下面,其意只谓:先读了他自己所注,然后再推及程说,便可无弊。此是先求专精,再作会通,此种会通,乃始是新会通。其意极为深允。我《新解》中注此两句云:

朋,同类也。志同道合者,知慕于我,自远来也。

此则仍依朱《注》而稍详释之。

朱子尝云:“尧 舜以下不可无孔子,孔子而后不可无孟子,孟子而后不可无二程。”此乃对二程极表佩服之语。但朱子又云:“圣人之意,乃在日用常行之间,《论语》中无悬空之语。汉以后人多在训诂方面讲《论语》,二程则发明圣人道理,使人激昂向上,惟失之稍高。”又认为当时说经有四病:“一本卑作高,二本浅作深,三本近作远,四本明作晦。”我们当据此四点来寻朱《注》之用心。

至于“人不知而不愠,不亦君子乎”两句,宋人善讲义理,于此两句解释明惬。读者试看后来清儒之说,便知他们说义理,远不能与宋儒相比。

我以上只举《论语》首章为例,便知注书工夫之不易。而读注文者,亦须仔细咀嚼,莫轻易忽过,其事亦从可知。





二


《宪问篇》又一章:

子贡曰:“管仲非仁者与?桓公杀公子纠,不能死,又相之。”子曰:“管仲相桓公,霸诸侯,一匡天下,民到于今受其赐。微管仲,吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也,自经于沟渎,而莫之知也!”

此章文字易读,但在义理上,程、朱却发生了极大歧见。朱《注》引程子曰:

桓公,兄也。子纠,弟也。仲私于所事,辅之以争国,非义也。桓公杀之虽过,而纠之死实当。仲始与之同谋,遂与之同死,可也。知辅之争为不义,将自免以图后功,亦可也。故圣人不责其死而称其功。若使桓弟而纠兄,管仲所辅者正;桓夺其国而杀之,则管仲之与桓,不可同世之仇也。若计其后功,而与其事桓,圣人之言,无乃害义之甚,启万世反覆不忠之乱乎?如唐之王珪、魏徵,不死建成之难,而从太宗,可谓害于义矣。后虽有功,何足赎哉!

朱子引程说后自加按语曰:

愚谓管仲有功而无罪,故圣人独称其功。王、魏先有罪而后有功,则不以相掩可也。

此则明与程说不同。

《语类》一弟子问:“伊川言:仲始与之同谋,遂与之同死,可也。知辅之争为不学,将自免以图后功,亦可也。窃谓天下无两可之理,一是则一非。如两可之说,恐亦失之宽否?”今朱《注》云“管仲有功而无罪”,故可不死,则并无两可之说。一弟子问:“管仲之功可掩其前过否?”朱子曰:“管仲义不当死。”又答另一弟子问曰:“圣人无说,见得不当死。”即据《论语》本文,推说孔子本义,而程说之误自见。朱子说此章,说到无文字处去,可谓聪明绝顶。清人只重考据,并只能考据其事,却不注意到在事背后之种种义理。此就偏了。而且他们责朱子将桓公、子纠兄弟辈次讲错。实则将辈次讲错者乃程子,非朱子。朱子所以仍引程子说者,因程氏考据虽错,然有其一套义理在。但程子说实非注书,而是自立说。朱子意:程氏此套义理,也可作参考;而其自下注,则只曰“管仲无罪”一语解决了。





三


又《述而篇》:

子曰:甚矣吾衰也!久矣吾不复梦见周公!

朱《注》:

孔子盛时,志欲行周公之道,故梦寐之间,如或见之。至其老而不能行也,则无复是心,而亦无复是梦矣。故因此而自叹其衰之甚也。

此条注文,即论文章,亦臻绝佳之境。程子曰:

孔子盛时,寤寐常存行周公之道。及其老也,则志虑衰而不可以有为矣。盖存道者心,无老少之异;而行道者身,老则衰也。

程子此条亦有其精彩处,但不如朱《注》之简净。程子另有一语云:孔子之梦周公乃因其思。(见《二程遗书》)此乃谓至人无梦,孔子只是思周公,并未真梦见。此则曲说,朱《注》未录。

朱子弟子又因朱《注》与程说不同而发问,朱子答曰:“梦见亦何害。”“今有人梦见平生所不相识之人,却云是某人某人者,盖有之。夫子之梦,固与常人不同,然亦有是理耳。”即如孔子梦两楹之奠,岂可说是思不是梦?朱子说此种梦乃是一种“朕兆”,所说极有理。若程子说:“孔子盛时,寤寐常存行周公之道。”说孔子未见周公则不能梦周公,定要避去“梦”字,反觉拘泥。《语类》中批评程说非是,当有数百条之多。清儒不分程、朱,一并攻击,可证读书粗心。其实他们连《语类》也不读,则自然见不到朱《注》之精密处。





四


又《述而篇》:

子在齐闻《韶》,三月不知肉味,曰:“不图为乐之至于斯也。”

朱《注》:

《史记》“三月”上有“学之”二字。不知肉味,盖心一于是而不及乎他也。曰:不意舜之作乐,至于如此之美。则有以极其情文之备,而不觉其叹息之深也。盖非圣人,不足以及此。

下引范氏曰:

《韶》尽美,又尽善,乐之无以加此也。故学之三月,不知肉味。而叹美之如此,诚之至,感之深也。

孔子发愤忘食,乐以忘忧,若以庄 老佛家之意见评之,似圣人之心,时不免有滞于物。程伊川即以“三月不知肉味”为圣人滞于物。故疑“三月”二字乃是“音”字之误。《语类》朱子答弟子问曰:

此处最要看他不知肉味处,最有意思。盖夫子知《韶》之美,一闻之,则感之至深;学之三月,故至于不知肉味。若道一闻之便三月不知肉味,恐无此道理。伊川疑得自是。但《史记》上有“学之”二字,伊川恐适不曾考到此耳。

但我之《新解》,于程、朱两说,均不赞成。因曰:

子在齐闻《韶》:《韶》,舜乐名。或说:陈,舜后。陈敬仲奔齐,齐亦遂有《韶》乐。

三月不知肉味:《史记》作“学之三月”,谓在学时不知肉味也。或说:当以“闻《韶》三月”为句。此三月中常闻《韶》乐,故不知肉味也。

不图为乐之至于斯:孔子本好乐,闻《韶》乐而深美之,至于三月不知肉味,则其好之可谓至矣。于是而叹曰:“不图为乐之移人有至此也。”或说:“斯”字指齐,谓不图《韶》乐之至于齐。

今按:本章多由解。一旦偶闻美乐,何至三月不知肉味?一不解。《大学》云:“心不在焉,食而不知其味。”岂圣人亦不能正心乎?二不解。又谓圣人之心应能不凝滞于物,岂有三月常滞在《韶》之理?三不解。积此三不解,乃多生曲解。不知此乃圣人一种艺术心情也。孔子发愤忘食,乐以忘忧,此亦一种艺术心情也。艺术心情与道德心情交流合一,乃是圣人境界之高。读书当先就本文平直解之,再徐求其深义。不贵牵他说,逞曲解也。

我在《新解》中每章必附一白话译文,此章之白话译文云:“先生在齐国,听到了《韶》乐,三月来不知道肉味。他说:我想不到音乐之美有到如此境界的。”自谓将《论语》本文原义解出。若论义理,孔子实深具一种艺术心情,或说诗人心情。此章大似一首诗,实乃诗中之赋。《新解》此章,摆脱了朱《注》束缚。但不知我此解法,究比朱《注》胜否?诸位在此刻,自无法遽下评判,但举出来也教诸位知道读《新解》也就不易而已。





五


又《八佾篇》:

子曰:“射不主皮,为力不同科,古之道也。”

朱《注》曰:

射不主皮,《乡射礼》文。为力不同科,孔子解礼之意如此也。皮,革也。布侯而栖革于其中以为的,所谓鹄也。科,等也。古者射以观德,但主于中,而不主于贯革;盖以人之力有强弱,不同等也。《记》曰:“武王克商,散军郊射,而贯革之射息。”正谓此也。周衰礼废,列国兵争,复尚贯革,故孔子叹之。

下引杨氏曰:

中可以学而能,力不可以强而至。圣人言古之道,所以正今之失。

程明道以为射不专以中为善,朱子未采其说。清人引汉儒古说来推翻朱《注》,但清儒实并不知明道与朱子间已有不同,而朱《注》实难推翻。清儒对此章讲了许多考据,但于义理上则仍有不通处。《新解》则曰:

射不主皮:古之射,张一布,称为侯。或画五采画兽,为正。或于布中心贴一皮,或熊或虎或豹,为鹄。不主皮,或说:射以观德,但主于中,不主贯革。皮即革也。或说:“主皮”之射见《仪礼·乡射礼》,“贯革”之射见《小戴礼·乐记》,二者有别。贯革谓射穿甲革,如养由基射甲彻七札之类,此乃军射。礼射则用皮侯,不用革。今按:射必主中,断无不主中而为射者。“射不主皮”,既不能解为不主中,则上说但主中不主贯,自为正解。射既有中与贯之别,则贯指革言,亦自无疑。“射不主皮”,谓皮可以该布,又何不可以该革?故知上解“主皮”为贯革,通上下文而说之,亦自见其可信。《仪礼》《小戴礼》两书皆出《论语》后,不得以两书或言主皮、或言贯革,遂谓《论语》“主皮”决不指贯革也。

为力不同科:科,等级义。人力强弱不同第,故射主中,不主贯。汉儒因见《仪礼》言主皮,《小戴礼》言贯革,疑《论语》此章不主皮,不言贯革,遂疑此句“为力不同科”另属一事,不连上文。因解“为力”乃为力役之事,丁强任力役亦分科。然当役不得称“为力”,此解牵强可知。今不从。古之道也:《乐记》:“武王克商,散军郊射,而贯革之射息。”此谓自武王克商,示天下已平,不复尚多力能杀人,故息贯革之射。正与《论语》此章所言相同。今若分《乐记》“贯革”与《论语》“主皮”为二,则“射不主皮,古之道也”语义难解。盖下逮春秋,列国兵争,复尚力射,如养由基穿七札,见称当时;故孔子慨叹而称古道也。若必本《仪礼》为说,《仪礼》显出《论语》后,岂其所记各射,孔子时皆不然,而概称为“古之道”乎?朱氏注此章,不用汉儒古说,以“贯革”说“主皮”,以本章三句通为一气读之,最为允惬。清儒必据古注驳朱《注》,于“射不主皮”一语,多引古礼文,而于“为力不同科,古之道也”两语,终无确说。就本章文气、语法、字义平直求之,知朱《注》之不可易也。其说古礼容有违失,终无害于其释大义之是当。

此条驳斥古注以“为力不同科”为另一事之非,又兼采清儒各家考古代射礼之是者,概括以注本章;而于本章大义,则仍主朱说,采用清儒考据发明朱《注》义理。至于清儒诸家考据,孰是孰非,孰得孰失,不再罗举博辨。故能使《新解》本文简径明白,不致浩繁难寻。若读者仍嫌《新解》注文不易读,此乃读书基本程度不够。然只要能细心诵读数过,亦无真难读处。若定要一看便晓,则《论语》本书本不应该要求一看便晓也。





六


以上只是临时随口举出数例,期能对诸位读我《新解》,以及把我《新解》与朱《注》比读,得些帮助。至要真有得,则仍待诸位自己用力。

(一九六四年四月二十四日在香港 新亚书院研究所学术讨论会讲)





孔子之教与学



一


孔子是中国的大圣人,二千五百年来,备受国人之爱戴与崇重。最近几世纪,欧 美学者,诵读有关孔子的书籍,仰慕孔子之为人,称引孔子之言论者,亦日见增加。孔子之道,终必大行于后世。兹值孔子诞生二千五百零四年纪念,谨就平日浅薄所窥,略述一二有关孔子之教与学者,以申高山向往之私意。

孔子是一个教育家,他曾说:

有教无类。

人类只要有教育,不该再有其他一切的类别。理想的教育昌明了,那时世界人类,将不再有国别,有种别,自然更说不上有所谓阶级的分别。那将是一个大同与太平的世界,而这一世界则将由理想的教育达成之。

孔子不仅抱有如此伟大教育的理想,而且毕生为此教育理想而努力。所以说:

自行束脩以上,吾未尝无诲焉。

只要依照当时社交惯例来到孔子门庭的人,孔子从来没有不加以教诲的。他又说:

与其进也,不与其退也。人洁己以进,与其洁也,不保其往也。

只要有人来,不追究他已往,不逆测他将来。诚心请教的,他就诚心教。他又说:

过我门,不入我室,而我无憾焉者,其惟乡愿乎?

经过孔子门,孔子总希望他进来听一番教训,否则孔子心上总觉是一遗憾。但也有些人,不肯有理想,不肯有向上心,不想要自己再进一步而发心向人去受教,他们只想在这世上混过便算的,那便是孔子所谓“乡愿”了。孔子只对这些人不再有遗憾。这不是孔子不愿对他们施教,孔子只待有自发心的才施教。所以说:

不愤不启,不悱不发。

“愤”与“悱”,便是人类一种向上的自发心。照理,此种自发心,也该人人有,而孔子也决不会拒人于门外。





二


但孔子平日把些什么来教人呢?他弟子说:

子以四教,文、行、忠、信。

“文”指社会人文之一切。孔子是一位人文主义者,他的教育内容也偏重在人文。而人文社会中一切的业绩,其起始莫不由于个人的行为。个人行为最要的发动,又莫不由于人类之天性。因此孔子之教,总是先就个人天性中某几种美善的本质,如“忠”与“信”,来指点出个人行为所应有之道。本于此种人道作基础,再经历了历史演变,而形成社会人文复杂的大综合。孔子之教,本原于人心之忠信,究极于人文之大全,而以人类本身一切现实的行事为中心,这是孔子教育的大规程。

因此孔子很看重在其当身社会一切人文现实之所有。他自己说:

吾少也贱,故多能鄙事。

他又说:

执御乎?执射乎?吾执御矣。

“射”与“御”是当时社会两件普通的人生技术,而“御”尤其是属于为人服务的,因此孔子自谦地说他愿意当一个御者。若使孔子改生在现代,我想他决不会看轻教一青年学习替人开汽车。他也会高兴做一飞机师。孔子的教育宗旨,只在根据各自当身的社会里的一切人文现实,而只在由此使人透悟到人类文化之本原,之意义与价值。这些人文现实之大总体,孔子当时则谓之“礼乐”,谓之“文”。孔子自己说:

下学而上达。

“下学”是学的当时社会人文一切的现实,“上达”则透达到人类文化大体之本原与意义与价值之所在。

孔子常不自称为一教育家,而常仅自称为一学习者。他说:

我有知乎哉?与知也。

他又说:

我非生而知之者,好古,敏以求之者也。

孔子之所谓“古”,即是那些人文遗产,即当时社会一切人文现实,由于历史演变而来者。而孔子之所求,则在这些现实人文中,来追求其本原与意义与价值。

孔子以此学,也即以此教。因此孔子之教,更注重在身教,非言教。故他说:

予欲无言。

又说:

吾无行而不与二三子者,是丘也。

孔子即把他自己的全部人生来作教。孔子也即以他的好学作为他全部的人生。孔子之道一以贯之者也在此。

孔子又曾说:

圣则我不敢,我学不厌而教不倦也。

他的弟子们便说:“学不厌,知也。教不倦,仁也。仁且知,夫子既圣矣。”孔子自己只说他是一个好学者,乐学者。所以说:

知之者不如好之者,好之者不如乐之者。

又自己说:

其为人也,发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至。

孔子只把他自己一番好学乐学的精神来设教。而他的弟子们,了解他们先生的教育精神的,便说这样便已是“仁”与“知”,便已是圣人了。一个人,只从那种学不厌与教不倦的“仁”与“知”,做成了圣人;一个社会,也只从此学不厌与教不倦,来走上了人类灿烂光明的文化大综合。人类文化,该是根据著人类的天性,而直达大同太平的理想。这一条大道,也可说即是孔子所谓的“下学而上达”。孔子心中,一人之道与人人之道,仍是一以贯之的。





三


因于孔子之教,是这样一种现实的身教,即以他当身的实际人生来作教,所以孔子的教训,若在言论上寻求,似乎没有什么一套特别肯定的内容。换言之,孔子没有一套抽象的理论来教人。所以说:

子绝四,毋意、毋必、毋固、毋我。

孔子没有一种固执的、必然的、自我的意见。孔子平常教人所重者曰“道”。道是活的,只指的由此至彼的一条路。孔子理想中的人生,该有一段由此而至彼的过程,那也就是“学”。

至于具体所学,则上面已说过,凡属当身社会的一切人文现实,都该成为学的对象。所以说:

大哉孔子,博学而无所成名。

礼、乐、射、御、书、数,在当时谓之为“六艺”,这是孔子当时社会人文现实中几项具体的节目。孔子都学了。孔子又从这些人文现实向上追寻其来历,探究其根源,会通其意义,发明其价值。因此孔子之所学,是一种人文的,同时也是历史的。总言之,孔子是向人而学的。所以说:

我非斯人之徒与而谁与?

又曰:

三人行,必有吾师焉。

他的弟子们也说:“夫子焉不学,而亦何常师之有。”

孔子向人而学,又向人而教,因此他的所学所教,他自己总括说来,只是一“仁”字。仁,便是人生之大道。仁之本原,在人心之“忠信”。见之于实际的私人生活之谓“行”,成之为人类社会所共有的一切文化现实的大全体之谓“文”。这在孔子本身时代如此,在孔子以前的时代也如此,在孔子以后的时代仍如此。在孔子所未曾知道的社会,乃至在未曾知道有孔子其人的社会中,在孔子理想中推想,也该莫不如此。所以孔子的教与学,不尽在回顾,同时也有前瞻。不尽在守旧,同时也有开新。不尽在现实,同时也兼在现实中引发出理想。





四


如上述,孔子之学,针对著全人类而学。孔子之教,也针对著全人类而教。孔子之学与教,其精神,以全人类为对象、为范围。于是孔子乃由于“人”的观念而转进到“天”。全部人类之出生,出生于此大自然;全部人类之生活,亦在此大自然之中。孔子平常所指的天,正指此大自然而言。孔子说:

天何言哉?四时行焉,百物生焉。

天无所言说而四时行,百物生。孔子所想学于天的,正想学此无言之行与生。所以孔子教人“默而识之”。他又说:

古者言之不出,耻躬之不逮也。

他又说:

躬行君子,则吾未之有得。

于是遂使孔子终于永远是一个学习者,始终没有好多悬空的大理论,更没有像西方的哲学家们,各有他们一套曲折而精微的成系统的抽象的新创见,留传给后世。他曾说:

吾有知乎哉?无知也。有鄙夫问于我,空空如也。我叩其两端而竭焉。

孔子往往自承为无知,对方一鄙夫来问他,鄙夫自然同样是无知。但事情总会有两头,理论也总会有两头。本与末,是与非,一切总是有两端。孔子只把他来问的那事情或那理论转问他,直问到那本末与是非之两头之尽处,而无不罄竭了。于是那事情与理论之由此至彼的全体,却在双方本属无知的、空空如也的心中显豁呈露了。因此,孔子所教,人人可以学;而孔子所学,也人人可以教。本属无知的,也自会有知了。这是孔子之教与学之自无而有、由人达天之最中庸而最高明的最不可及处。

因此,孔子只如是般,从人生切近处,求知与好学。但他因此学通了人之心,学到了人心之本原——“天”。而别人一时要想学孔子,却会感觉到困难了。所以他的最好学的弟子颜渊不禁要喟然而叹了。颜渊说:

仰之弥高,钻之弥坚,瞻之在前,忽焉在后。欲罢不能,既竭吾才,如有所立卓尔。虽欲从之,末由也已。

连孔子也要自己叹息了。他叹道:

莫我知也夫!

他又说:

知我者,其天乎!

孔子似乎自己也深感到他自己已由知人通透到知天,所以才说知我者只天了。

然而孔子的日常行为,则始终平易而切近,始终是与人共之的。他的门弟子又说:

夫子之文章,可得而闻也。夫子之言性与天道,不可得而闻也。

孔子自己也曾说:

民可使由之,不可使知之。

所以孔子始终没有一套奇伟而高远的教训,超出于现实人事圈子之外的,来留传给后世。孔子所学的最高对象固是“天”,而孔子却不说“天”。孔子不从天之最高明处来教人,他只从内面人类心情的大本同然处如“忠信”,和从外面人类社会的一切文化现实如“礼乐”,从这内外两端来循循然善诱人。从这“博文”与“约礼”处,教人“下学而上达”。于是孔子也遂不能成为一宗教的大教主。





五


然则孔子所留传给后世人类的,究是些什么呢?我想,照孔子自己的意思,他所能留传给后世的,恐怕仍该是他那一番好学不倦的精神了。其实孔子之所学也甚有限,孔子只在学做人,孔子只在从人的方面学做人。惟孔子直向人心的深处学。孔子总认为,人与人是大概相似的。孔子似乎并没有承认他自己高出乎别人,但也没有承认别人高出了他自己。他只从别人身边学得了自己。孔子又常把他自己来教别人。所以孔子有时像是一个个人主义者。好像只想把他自己学成一个人,也只想教人学成一个人。所以说:

古之学者为己。

好像一切学,该是只重在自己。但孔子的意思,认为人人都如此般学,却可到达天下太平、世界大同的理想。那即是孔子所谓的“大道之行”的时代了。

所以孔子自己说:

吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲不逾矩。

我们今且问:孔子所知的“天命”该是什么呢?我们且不妨说:天既生了人类,自然希望人类能终极到达于太平大同的境地。人类不到太平大同的境地,终像是天命之未实现。其实天之生人,早本是太平与大同的。因为人类社会自己多生出花样,人类历史自己多生出演变,而于是转像使人类反而日趋于不平与不同。孔子教人学,正在学那人类同然一本之天性,正在透过那历史悠长的演变,社会复杂的综合,而所形成的文化多方的大体系中,来学到仍回于自然,学到复返于人之本,学到走上经历人文演进后之人生大同太平之大道。那是生于天而归于天,由天命之人始,到达于天命之终极,那始是所谓“大道之行”了。所以人若能“知天命”,便决然会“耳顺”。耳顺是说你听别人话,都觉得顺于耳,不觉得逆于心。这真是大同太平、大道之行的盛世感觉了。人人知天命,人人都会感觉得耳顺,人人会听到别人话不再感其刺耳与逆心。若使一个人先到达此境界,这一个人的内心已先到达了太平大同的理想境界了。到那时,他的心已和人的心相通,一片天机,不再分别彼我与是非。当前总是一“道”。当下总是一“仁”。整个总是一“天”。于是那一人,便可“从心所欲而不逾矩”。孔子便是上述的那一人。孔子把他自己一生七十年好学不倦所到达的内心境界揭示于我们。我们若粗心骤然的看,不像孔子所学是在专为著他个人自己吗?

但我们也可说:只要在人类中,仍有一个人未到达此境;他听别人话,依然感到刺耳与逆心;这世界则依然还不是真大同,依然还未到真太平。所以全人类各为个人,还是为著全人类。

而且我们也不能因为全人类未到达此境,便不信有人能先到达此境。若我们没有如此般去学,自不能就此怀疑有人能真到达此境。正因全体人类均能到达此境之路途尚遥远,所以孔子平日总是自承无知,不曾具体举出某一番抽象的理论来教训后世人,来凭空为遥远的后世人设教。但也正因为孔子自感他自己确已到达了此境,所以他终于把他自己所学的那一番经历来指导人,却可使任何一时代的人都由于如他之所学而到达他之所到达。

自孔子诞生二千五百年后而至今日的人类,若我们能再一细听孔子之所教,我们会有所愤悱,则孔子的教训,却正好给与此种愤悱以莫大的启发!

(一九五三年十月香港《祖国周刊》四卷四期)





孔子之为人及其学与教



一


孔子是中国一位大圣人。中国人看人,喜从人的全体看。如说圣人贤人,君子小人,好人坏人等。西方人看人,好从人的相互分别的学业、职业、事业上看。如把此一观点来看孔子,也可说孔子是一位大思想家、大哲学家。又可说孔子是一位大史学家,或说孔子是一位政治家或音乐家等。但总不如说孔子是一位大学问家、大教育家,更为适切。

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但说孔子为一大学问家、大教育家,又与我们近代人观念中之所谓学问与教育有不同。且只说孔子之教,乃是针对著全人类中每一人之全人生而教,乃是不论男女、老幼、贵贱、贫富、智愚,种种差别相而教。故孔子又像一宗教大教主。近代人每以孔子与释迦牟尼以及耶稣基督等各宗教之大教主相提并论。但孔子之教,并不曾成为一宗教。孔子只教人好好做一普通人,并不曾教人在做普通人外来做一个某一宗教之信徒。所以孔子信徒,也只是一普通人,不要独身出家,进入寺院做僧尼;不要有教堂礼拜等形式,不要有教会组织等。

孔子亦可说是我们中国人的一位总代表。孔子到今,已逾两千五百年。此两千五百年来的中国人,代代相传,或多或少,都带有孔子的精神血统。愈接近孔子,将愈会成为中国人中一代表人。愈隔远了孔子,别人将会说他愈不像一中国人。甚至会说他不像是一人。

孔子生平的言语和行事,都由他的学生分别记载下来。乃至学生的学生,至于三传、四传的学生,把来会合编纂,成为一部书,这即是《论语》。从西汉以来两千年,《论语》成为我们中国人一部人人必读书。要知孔子为人,要信从孔子之所学与所教来做人,便该读《论语》。





二


《论语》书中所教,平易近人,人人该学也是人人可学。即在两千五百年后之今天,孔子两千五百年前之所教,也一样人人该学,人人可学。即如《论语》二十篇中之第一篇《学而》,《学而篇》之第一章:

子曰:“学而时习之,不亦说乎?有朋自远方来,不亦乐乎?人不知而不愠,不亦君子乎?”

那一章三句,岂不我们今天也一样该学、可学吗?

孔子只教人要学,却不曾硬性规定要你学什么。我们今天所学,因时代不同,与孔子当时所学有不同。但这不要紧,孔子只教你要学而时习,最当学而时习的便是学做人。做一天人,便该有一天之学或习。做人最是日日新,又日新。今天决不是昨天,明天又决不是今天。所以做人之道该天天学,天天习。但人总还是此人,活了一百年,仍还是此人。人类也总还是此人类,经历了两千五百年,从孔子到现在,亦仍还是此人类。孔子以前,乃至今天以后,人类也还是此人类。孔子是一位集大成者,此是说孔子集了孔子以前中国古人之大成。孔子又是一位至圣先师,此是说,孔子乃为孔子以下直到于今我们中国人之师表。

做人须得人人各自做,但又须人人共同做。离群独立,单由自己一人做,不得成为人。必须投进大群,和他人共同做,乃始成为人。于是学必有朋。有狭义之朋,有广义之朋。如七十子之从学于孔子,良师益友,互合成朋。则师友皆可目为朋。又如上友千古,今天我们慕效孔子,学为人之道,则两千五百年来历史上中国古人学孔子者皆可为我朋。从更广义言之,居家孝弟,父母兄长实亦我朋。故人若无朋,即不能为学,亦不能成人。

故做人为学,必得在人群朋辈中共同做,尤贵在共同中独自做。我是一人,我须单独自做像一人。我之做人,乃为我自己而做,并不为他人而做。故我做人,只得由我自己做,该一本我之内心去做。有时,我此心亦可不为人所知。如舜之孝,可不为其父瞽瞍所知;比干之忠,可不为其君纣所知。我在大群中做人,岂能要求在大群中尽为其他十百千万别人所知?故做人须有朋,但又须单独做,不求人知,并不怕别人不知。故曰:“人不知而不愠。”一个人做人,能做到自己内心有悦有乐又不愠,那又更有何求呢?

以上《论语》首章三句话,孔子揭示了人类中每一人做人的大道理。一、须不断学与习。二、须有朋。三、须不求人知。此三句话,两千五百年前人有用,两千五百年后今天的我们仍有用。即在两千五百年后的每一人亦仍有用。

但两千五百年来,中国古人讲《论语》著书立说流传到今天的,何止数百千人;却没有如我上面所讲。我十几年前,写一部《论语新解》,也不曾如此讲。今天我如此讲,并不是从前都讲差了,此刻始讲准。也不是从前没如此讲,所以今天也不该如此讲。当知孔子《论语》,义蕴深广,贵能随时随地,各人自己体会。正如日月经天,光景常新,但日月仍是此日月,光景亦仍是此光景。做人道理,不妨在万异中有一同,又不妨在一同中有万异。所以我们读《论语》,仍该学而时习。今年读,可与去年读不同。明年读,可与今年读不同。读《论语》又贵有朋。两千五百年前,乃至两千五百年后,凡知尊孔子读《论语》的,都是我朋,其间必当有一“大同”所在。但毕竟是我一人此时此刻在读《论语》,而于我心有体会,亦岂能尽为人知?故读《论语》,又贵懂得“人不知而不愠”。若读《论语》,为要写一篇论文,作一番演讲,那不是为自己读,乃是为他人读。你纵成了《论语》专家,也会和你本身做人大道理不相干涉。





三


做人须能学人家,此是做人第一步。做人又须能教人家,此是做人之第二步。须能两步合成一步,如此做人,始能大踏步向前。孔子之集大成,乃是孔子学习了在孔子以前两千五百年中国历史文化传统中做人的大道理所在。孔子为至圣先师,乃是孔子教导了孔子以后两千五百年到今天中国历史文化中做人大道理的大传统大准则所在。孔子弟子中有人问孔子,“先生可当得一圣人了吗?”孔子说:“我那能当得是一圣人。我只能学不厌,教不倦。”孔子教人,也只教人能学不厌,教不倦。我们尊孔子,学孔子,也只该学他的学不厌,教不倦。且莫便要学做一圣人。“圣人”是一名,学不厌,教不倦乃是实地为人。你只要能学不厌,你便是在学孔子。你只要能教不倦,你也便是在学孔子。

或是我不识字,不能进学校读书,但我不能不做人。做人便该学。学一项技艺,乃至学一番道理,都是学。我之所学,又须能教人。如我学种田,学得了日出而作,日入而息,这便可以教人,至少可以教我自己的儿子。这便是“动而世为天下道,行而世为天下法,言而世为天下则”。必如此,乃算是一人。若我学得贪吃懒做,那能以此教人?至少也不能教自己的儿子。我不饿死,我自己儿子学我会饿死。至少我孙子又学我儿子一定会饿死。若我言忠信,不欺骗人,这也须学,但也能教。若言不忠信,专欺骗人,此可不待学,也不能教。

孔子之教大,因孔子之教,人人该学,又人人能学。若我学得成为一农业专家,又在农业上有了某项最新发明,使我成了名,又获了利;但我之所学,只能教和我有相似条件的少数人,不能教任何人,乃至大多数人。所以我之学与教,只是小的,不是大的。孔子也自说:“我执御乎,执射乎。”孔子不在这些小的上计较。孔子只教人做人。若使孔子生今世,一个军队小兵,一个汽车司机,均可受孔子之教,与孔子为朋。在人的地位、人的立场上,孔子是同等平视的。只要你站正在人的地位、人的立场上,你又能有专业,有特长,有名有利,孔子不会看轻你,更不会反对你。但我们因为有了专业,有了特长,有了名,有了利,有的逐渐离开了人的地位、人的立场,反而觉得有恃无恐,要来看轻孔子,反对孔子。





四


孔子已是两千五百年前地下一陈死人,连尸骨都腐化净尽。你轻视他,反对他,他断无奈你何。但要反孔,该要反对到孔子所讲的做人之道。孔子所讲做人之道,乃是根据人的立场、人的地位而讲。故反孔不啻近似于反人,而且亦是反己;因我自己也同样是一人。一个人连自己都要反,自然会反到任何人。但反他自己的人,实际上不会真有力量反到别人身上去。

所以我们只要真懂得孔子教人做人的大道理,便知孔子不可反。便知要尊孔子。知要尊孔子,便知要读《论语》。我在十几年前,写了一部《论语新解》。在半年前,又写了一部《孔子传》。又汇集了一二十年来的许多散篇论文,编为《孔子与论语》一书。孔子为人和《论语》读法,在此三书中,竭我所知,约略有所窥见。敬敢介绍于诸位之